UN DESAFÍO DECONSTRUCTOR
(Tratamiento fenomenológico de la experiencia
en la filosofía continental)
Francisco Javier Higuero
Wayne State University
Resumen
El procedimiento analítico preponderante en amplios sectores de la filosofía anglosajona es desmantelado subversivamente desde aproximaciones fenomenológicas que ponen énfasis en la relevancia experiencial del mundo de la vida. En contraposición al racionalismo estéril y acaso narcisista de la especulación analítica, la filosofía continental, desarrollada en gran medida en Estados Unidos, reconoce como punto de partida de sus reflexiones conceptuales a dicho mundo de la vida, en el que se inserta la experiencia.
Aun alejándose de los presupuestos básicos cartesianos, no se produce en tal filosofía una eliminación de la subjetividad, sino que se acepta la corporeización básica de la misma y el correspondiente alejamiento de cualquier intento trascendental, abstracto y descarnado. En consecuencia, es el sujeto empírico y sentiente el que se encuentra en una situación inmejorable para poder socavar concepciones racionalistas, instrumentalizadas, una y otra vez, al servicio del poder establecido imperante.
Gran parte de lo que en el ámbito del pensamiento raciocinante se ha producido en países anglosajones durante el último siglo se ha caracterizado principalmente por el desarrollo de la denominada filosofía analítica, cuyas bases se encuentran en el empirismo británico, desde el que se ha evolucionado hacia consideraciones conceptuales focalizadas en el uso del lenguaje ordinario, conforme lo pusieron de manifiesto tanto Ludwig Wittgenstein en las reflexiones pioneras expuestas a lo largo de las páginas de Philosophical Investigations como también el proceder de sus numerosos seguidores.1 Ante el acoso de esta aplastante orientación teórica, ha surgido en los últimos decenios un pensamiento enlazado directa e inequívocamente con modos de reflexionar alejados tanto del empirismo radical como del análisis del lenguaje ordinario. Esta modalidad de argumento conceptual se caracteriza por un enfoque abiertamente crítico, lo mismo que por el establecimiento de lazos dialogantes con pensadores, en su mayoría europeos, tratando de poner de relieve la trascendencia significativa de lo propuesto por ellos en muchos casos o de superar aquellos aspectos concretos que han llegado a perder hasta un mínimo de notable relevancia.
La crítica que desde la filosofía continental se ha lanzado contra los procedimientos analíticos ha sido múltiple y pluridireccional, llevándose a la práctica con frecuencia por parte de pensadores tales como Alasdair MacIntyre, que en algún momento concreto de su evolución intelectual se habían sentido identificados con dicha corriente de argumentación metodológica.2 Es precisamente este filósofo el que ha dejado traslucir su incomodidad visceral con las limitaciones temáticas, el reduccionismo léxico y la inaceptable dicotomía entre método por un lado y perspectiva histórica por otro, que se evidencia en la tradición del pensamiento analítico.3 Sin embargo, no está de más reconocer que tanto los puntos fuertes como las debilidades manifiestas en esa filosofía se derivan de su focalización exclusiva y rigurosa, puesta sobre detalles conceptuales específicos, merecedores de una apropiada atención, pero también propensos a contribuir al aislamiento inmerecido de problemas determinados, cayendo así en un simplismo difícil de poder ser aceptado. Conviene precisar a este respecto que, si bien es cierto que la filosofía analítica arroja claridad y rigor, sin embargo se muestra incapaz de otorgar respuestas convincentes y satisfactorias a preguntas formuladas con premura y relevancia históricas no desdeñables. En abierta contraposición a esta postura reduccionista en grado extremo, la filosofía continental se lanza decididamente a confrontar nuevos desafíos culturales, aun en medio de contextualizaciones propensas a caer víctimas del nihilismo paralizante que tal vez se derive de la debilidad caracterizadora del pensamiento postmoderno, tal y como lo ha señalado con pronunciada perspicacia Douglas Kellner en Critical Theory, Marxism and Modernity y Jean Baudrillard: From Marxism to Postmodernism and Beyond.
Las páginas que siguen intentan poner de relieve una de las diversas direcciones hacia las que se ha ido orientando la filosofía continental desarrollada predominantemente en Estados Unidos. Esta corriente intelectual se encamina a estudiar la experiencia desde una perspectiva fenomenológica, enlazada directamente con consideraciones existencialistas basadas en los condicionamientos indigentes de una condición humana, sometida a limitaciones difíciles de superar. No obstante, esto no implica un conformismo reaccionario de cara a las coacciones provenientes del orden impuesto, establecido de la manera que fuese. A este efecto se precisa adelantar el raciocinio seguido por Debra Bergoffen cuando en The Philosophy of Simone de Beauvoir: Gendered Phenomenologies, Erotic Generosities focaliza sus reflexiones filosóficas en torno al sujeto existencial, advocando proyectos liberadores que contrastan con las voces enmudecidas por los peligros emanados del riesgo y la vulnerabilidad. No debe perderse de vista, sin embargo, que es el ámbito de lo silenciado el que se halla propenso a favorecer la ética de la alteridad, caracterizada por una apertura hacia el reconocimiento y acogida consiguiente orientada a apreciar cualquier clase de indigencia radical.4 En efecto, Bergoffen apunta el hecho de que dicha ética es concomitante con una aceptación de la presunta amenaza derivada de la inseguridad propia de la condición humana. Por otro lado, se precisa no perder de vista el hecho de que el concentrarse reflexiva o existencialmente en uno mismo se presta tal vez a caer en un antagonismo violento ejercido contra la diferencia implicada en la alteridad, separándose de ella, a la que se considera como un impedimento para la tarea que quiere llevarse a cabo. Dicho juicio crítico respecto a tal ensimismamiento exclusivista propenso a amenazar a la fenomenología existencial ha sido reconocido explícitamente por Robert Bernasconi en The Question of Language in Heidegger's History of Being y Heidegger in Question: The Art of Existing.5 Ahora bien, éste no es el único peligro que acecha a tal modalidad de razonamiento reflexionante, pues conviene tener en cuenta también el riesgo implicado en un complacido asentamiento en lo que Heidegger considera en El ser y el tiempo como el nivel ontológico, cuando desprecia críticamente la reificación congénita al ámbito óntico puesto de relieve por Jean Paul Sartre en El ser y la nada. Con el fin de evitar este segundo riesgo y peligro, Calvin O. Schrag se atreve a proponer tanto en Existence and Freedom: Towards an Ontology of Human Finitude y Experience and Being: Prolegomena to a Future Ontology como en Radical Reflection and the Origin of the Human Sciences, la vuelta al mundo de la vida, caracterizado por una inmediatez y urgencia difíciles de esquivar. De esta forma se corregirían las excesivas abstracciones racionalistas de Heidegger, aproximándose a la tarea fenomenológica llevada a cabo por Edmund Husserl en The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology.6 En tal ensayo voluminoso se ostenta un discurso reflexivo que defiende una y otra vez la prioridad básica del mundo de la vida sobre cualquier tipo de procedimiento idealista, objetivizante o abstracto, utilizado en numerosos raciocinios filosóficos. De hecho, la insatisfacción e incomodidad enajenadoras reflejadas en la cultura actual provienen en gran parte de ese distanciamiento impuesto respecto a una realidad más radical y primaria, conforme sería la implicada existencialmente en el olvidado mundo de la vida. Según se advierte en Reason and Evidence in Husserl's Phenomenology de David Michael Levin, la vuelta a dicho ámbito originario e incontaminado todavía por imposiciones idealistas es algo inherente a planteamientos fenomenológicos y se correspondería también al regreso a la experiencia de la subjetividad, propuesta por el mismo Husserl al comienzo de su quehacer filosófico. Aunque quizás pueda conjeturarse que en la última parte de las reflexiones de este pensador, expresadas en The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, se recibe la impresión de un cierto alejamiento del punto de partida expuesto en sus primeros escritos, cuando estaba interesado en reivindicar el papel llamado a desempeñar el sujeto raciocinante, de hecho es el ámbito de la experiencia, en cualquiera de esa dos mencionadas ramificaciones, la de la subjetividad y la del mundo de la vida, el que sirve para enlazar estructuralmente dicha filosofía, focalizada en un nivel de radicalidad originaria y primigenia, cuya función argumentativa consiste en servir de presuposición previa a cualquier ejercicio hermenéutico posterior que se encaminase a arrojar significado sobre algo dado acaso gratuitamente.
Conforme se está observando, aunque la fenomenología de la experiencia tiene claros resabios existencialistas, esto no indica que se acepte el pensamiento de Heidegger sin someterlo a una merecida crítica, en modo alguna indisimulada. Dicho de otra forma, aun reconociendo la validez concreta de ciertas aplicaciones a cuestiones antropológicas, procedente del enfoque conceptual desarrollado en El ser y el tiempo, abundan cada vez más pensadores identificados con la filosofía continental que van marcando pronunciadas distancias respecto a los efectos derivados del existencialismo de Heidegger. Como ilustración de dicha postura intelectual no está de más referirse al desarrollo discursivo seguido por John D. Caputo, quien en Heidegger and Aquinas: An Essay on Overcoming Metaphysics encontraba en ese filósofo alemán una forma de pensar característica de las postrimerías de la modernidad, la cual, sin embargo, con cuidado y meticulosidad reflexiva recupera la riqueza de valores acaso considerados premodernos. Sobre esta apreciación crítica volverá a insistir tal pensador en The Mystical Element in Heidegger's Thought, en donde Caputo no demuestra tener reparo alguno en establecer significativas relaciones intertextuales e históricas entre la concepción del Ser promovida por Heidegger y la unidad mística sobre la que se discute en los escritos de Eckhart.7 Posteriormente continuará Caputo interesado en demostrar la relevancia del proceder filosófico de Heidegger, al someterlo a un proceso deconstructor en el que se utilizan estrategias desmanteladoras de significado, procedentes de los escritos de Jacques Derrida. En parte esto lo lleva a cabo Caputo en Radical Hermenutics: Repetition, Deconstruction and the Hermeneutic Proyect, en donde se trata de articular el inicio de una cierta desmitologización del pensamiento de Heidegger, abandonando la idea del Ser como el ámbito originario del lenguaje, al mismo tiempo que se intenta acercarse desde una perspectiva hermenéutica al proceder subversivo de lo expuesto por Derrida en sus numerosos escritos. Se precisa agregar que no tardará mucho el propio Caputo en dar una paso más en su distanciamiento crítico respecto a lo mantenido conceptualmente por Heidegger y así, en Demythologizing Heidegger: Studies in the Philosophy of Religion, presentará de forma clara y distinta las radicales limitaciones inherentes al raciocinio ontológico puesto de relieve en El ser y el tiempo. Aquí ya Caputo abandona con explicitez cualquier intento e indicio de justificar la postura adoptada por Heidegger al vanagloriarse en el cuidado y protección indiscriminada del Ser, mientras muestra una sistemática indiferencia a los sufrimientos concretos de determinados seres humanos, insertos irremediablemente en el ámbito de lo óntico. Teniendo en cuenta esta crítica apropiada lanzada contra el pensamiento de Heidegger, en Against Ethics: Contribution to a Poetics of Obligation Caputo se inclinará a favor de la elaboración de unas presuposiciones no fundacionales, y por tanto no aprisionadas por necesidad ontológica alguna, encaminadas al entendimiento existencial del concepto de obligación orientada a acoger la alteridad en cualquiera de sus manifestaciones concretas. Bajo la influencia de lo desarrollado tanto por Lyotard como por el propio Lévinas, Caputo advierte contundentemente que este deber se encuentra alejado de la indeterminación vacía del imperativo categórico al que alude la Crítica de la razón práctica de Immanuel Kant, pues no sólo posee connotaciones fácticas, sino que se halla presente, aun en medio de múltiples traumas y hasta desastres de todo tipo que acechan a determinados seres humanos en no escasas circunstancias variadas, muchas de ellas difíciles de programar y prever.
No ha sido Caputo el único exponente de la filosofía continental interesado en evidenciar las limitaciones inherentes al pensamiento de Heidegger, que resulta pues inaceptable para todo aquel predispuesto a abrirse con compasión a la alteridad indigente. Wilhem S. Wurzer ha lanzado críticas parecidas en "Heidegger's Silent Inhumanity: To Think the Nobility of Being," al ostentar una insatisfacción no disimulada con el raciocinio fenomenológico manifiesto tanto en El ser y el tiempo, como en otros escritos de Heidegger, en donde inequívocamente se muestra una explícita preferencia a favor de todo lo implicado en una autenticidad revestida de caracteres de pureza abstracta, idealizada, y sin sufrir contaminación alguna que pudiera interpretarse como indicio de debilidad y flaqueza.8 Está en lo cierto Wurzer cuando afirma, con contundencia no exenta de dolor y frustración, que después de lo acaecido en Auschwitz ya resulta imposible ignorar o prescindir de los efectos fatídicos implicados en la defensa del carácter seductor de una razón pura e incontaminada, cuyo resultado nocivo ha sido el predominio de aquellos seres considerados superiores y mejor dotados, en contraste con las debilidades de los que no merecen, según tal argumentación, sino el exterminio o el aniquilamiento. Este paralelismo que establece Wurzer entre el argumento discursivo de Heidegger y la coacción implacable de una razón fría que se impone sin límites es extensiva también a la exigencias derivadas de la triunfante modernidad, criticada desde diversos frentes por Edith Wyschogrod en Emmanuel Lévinas: The Problem of Ethical Metaphysics, The Phenomenon of Death: Faces of Mortality y The Ethics of Remembering: History, Heterology and the Nameless Others. De acuerdo con lo expuesto en dichos estimulantes estudios filosóficos, el pensamiento de Heidegger no constituye una anomalía, sino que se convierte en el producto lógico del discurso de la modernidad, propensa a defender racional y fríamente el triunfo de los identificados con el poder dominador, por encontrarse mejor dotados para ejercerlo. Esta presunta victoria se lleva a cabo a costa de las humillaciones inhumanas de los débiles, impuros e inauténticos, a los que se intenta exterminar. En consecuencia, al entroncarse, según Wyschogrod, el pensamiento de Heidegger con el discurso moderno, no podría aceptarse la opinión vertida en un primer momento por Caputo, en Heidegger and Aquinas: An Essay on Overcoming Metaphysics, cuando aun se atrevía a defender relaciones ontológicas intertextuales totalmente rechazadas en escritos posterios de dicho exponente de la filosofía continental.
A pesar de las serias reservas suscitadas por una aproximación crítica a la fenomenología existencial, conviene no olvidar que en esta corriente raciocinante se encuentran abundantes elementos de juicio argumentativo que corrigen, rechazándolos, los inaceptables planteamientos ontológicos integrados en los escritos de Heidegger. La mencionada frialdad abstracta del raciocinio que sustenta las reflexiones sobre un Ser desencarnado es abandonada por completo cuando la experiencia óntica adquiere un primer plano fenomenológico. A este respecto se precisa referirse a lo argumentado por Thomas R. Flynn en "Vision, Responsibility, and Factual Belief" y "Existential Hermeneutics: The Progressive-Regressive Method" al mostrar su convencimiento de que la filosofía debe caracterizarse por un proceder experiencial, en lugar de perderse únicamente en distantes conceptos especulativos. En parte esto se consigue no abandonando el papel connotativo desempeñado por el lenguaje, en cualquiera de sus amplias manifestaciones concretas, entre las que no debería excluirse una proyección fenomenológica que respete el ámbito de experiencia, constituido en apoyo básico de cualquier aproximación conceptual y crítica llevada a cabo mediante procesos reflexivos. Thomas R. Flynn se percató del alcance que posee el punto de partida en cualquier raciocinio filosófico debido a la influencia que en él ejerció el pensamiento de Bernard Lonergan expresado en Insight. A Study of Human Understanding. Algo parecido le sucedió a Patrick Heelan, quien se refiere a la fenomenología de la intución como un factor penetrante e imprescindible para abordar desde el primer momento el ámbito experiencial que, en modo alguno, debe quedar reducido a lo implicado por el empirismo científico de carácter positivista. Siguiendo este planteamiento, en Quantum, Mechanics and Objectivity, Heelan alude a la capacidad de cambio mutuo, susceptible de producirse e incrementarse en la relación establecida entre el sujeto constituido en agente del conocimiento y aquello que, de hecho, es conocido. En otras palabras, la intencionalidad fenomenológica de tal operación interaccional no se asienta en la objetivización de lo conocido por parte de ese sujeto que saldría enriquecido como resultado de su proceder mental. En consecuencia, el ámbito de lo conocido no es manipulado al servicio de los intereses exclusivistas del sujeto, sino que contribuye a cambiar la perspectiva y la aproximación existencial de éste frente al mundo de la vida, al mismo tiempo que se evita una objetivización deshumanizadora de dicha realidad primigenia, la cual, sin embargo, conviene no olvidar que también resulta transformada y tal vez hasta enriquecida. La aceptación de la alteridad profunda implicada en el proceso del conocimiento no sólo conlleva un respeto básico al mundo de la vida, sino que también implica una apertura no disimulada hacia todo lo existente, aun encontrándose en un movimiento de cambio ininterrumpido.
En contraste con el dominio objetivizador demostrado por el empirismo positivista ante una realidad a la que, de hecho, se desea aprisionar, manipulándola en cualquiera de sus múltiples manifestaciones, es conveniente precisar que la experiencia convertida en punto de partida de la reflexión fenomenológica de pensadores como Joseph J. Kochelman vendría a incluir todo aquello sobre lo que no se posee control absoluto y, por consiguiente, produce como consecuencia una transformación, acaso inesperada, pero siempre enriquecedora. En "Language, Experience, and Communication," este filósofo trasciende los condicionamientos reduccionistas del proceder empírico para interesarse por establecer contacto con la impredecibilidad del mundo de la vida en el que se inserta la experiencia, como punto de partida de la reflexión fenomenológica. No obstante, este respeto hacia lo que acaso aparezca incontaminado ante la conciencia cognoscente de ningún modo implica la eliminación de la subjetividad, pues sin ésta no es posible que se produzca proceso experiencial satisfactorio.9 A este respecto, David Michael Levin afirma en "The Embodiment of Thinking: Heidegger's Approach to Language" el riesgo corrido al poner énfasis en la subjetividad, tal y como le acaece a Husserl en la primera parte de su filosofía, en donde parece otorgársele a esa subjetividad un papel trascendental, fundamentador de cualquier actividad proyectadora de sentido y significado. En tales circunstancias se podría muy bien poner en tela de juicio la individualidad específica e instransferible de cada sujeto empírico, interesado en establecer contacto con el mundo de la vida, en el que, en última instancia, se encuentra inserto, aun en medio de todo tipo de condicionamientos repletos de indigencia y de las consiguientes limitaciones, con las cuales se precisa contar una y otra vez. Expresado de otro modo, la subjetividad de la que se parte en la fenomenología de la experiencia en modo alguno se presta a ser calificada de trascendental, pues, de hecho, se encuentra corporeizada y en contacto, de alguna forma más o menos inmediata, con lo implicado existencialmente en el mundo de la vida.
A la hora de aproximarse a aquello a lo que se dirige la intencionalidad de la conciencia, se precisa prestar atención al hecho de que ésta se halla anclada en contextualizaciones no solo temporales, tenidas en cuenta en El ser y el tiempo, sino también espaciales, tal y como lo evidencia, con acierto, Edward S. Casey en Getting Back into Place: Toward a Renewed Understanding of the Place-World. Ahora bien, después de lo argumentado en la Crítica de la razón pura, ya no debe quedar duda alguna acerca de la insustancialidad del espacio como algo que existe en sí mismo, de modo estático e inmutable. A este respecto se precisa puntualizar que resulta un acierto la insistencia puesta por Casey en afimar el carácter rizomático del espacio, sobre todo debido a su condición multidireccional, a la que parecen referirse Gilles Deleuze y Félix Guattari en Rhizome: Introduction y Mille plateaux.10 Expresado de otra forma, en modo alguno el espacio constituye un enmarcamiento fijo y definitivo a tener en cuenta en cualquier aproximación fenomenológica a la experiencia, la cual se encuentra siempre abierta a la riqueza mutable del mundo de la vida, repleta de pontecialidades propensas a ser desarrolladas en beneficio de los sujetos individuales o colectivos que en él participan. La modalidad concreta de respuesta de dichos sujetos ante lo que les sale al encuentro en sus contornos existenciales se lleva a cabo a través de la experiencia activa del ver y oír, la cual, conforme lo ha advertido David Michael Levin en The Opening of Vision: Nihilism and the Postmodern Situation y The Listening Self: Personal Growth, Social Change, and the Closure of Metaphysics, es anterior a cualquier ejercicio de libertad y precede hasta a los actos volitivos en él implicado. Ahora bien, tal consideración fenomenológica del ver y el oír se halla en el comienzo de la responsabilidad moral, ya que a través de ella se rompe el solipsismo argumentativo en que puede caer todo raciocinio reflexionante que parta de la subjetividad. Desde este punto de vista se está en condiciones de poder afirmar que Levin muestra un interés explícito e inequívoco no sólo a favor del desarrollo del sujeto dotado con capacidad para ver y oír, sino también y sobre todo en orientar tal riqueza potencial a la mejora e incremento cualitativo de la cultura en cualquiera de sus manifestaciones o en las circunstancias que le son concomitantes a ella. Este interés puede muy bien concebirse como una seria contribución a la teoría social crítica, pues conecta de una forma no explorada todavía la dialéctica del ver y oír de Walter Benjamin, insinuada en Illuminations, lo mismo que el razonamiento seguido por Theodor W. Adorno en Aesthetic Theory, Minima Moralia:Reflections from Damaged Life y Negative Dialectics, con los manifiestos intentos llevados a cabo por Herbert Marcuse para articular y promover una transformación radical de la sensibilidad, conforme lo evidencia en Counterrevolution and Revolt y One-Dimensional Man. Al establecer conexiones intertextuales entre estos pensadores pertenecientes a la Escuela de Frankfurt, Levin demuestra poseer un pertinente conocimiento de las ramificaciones más actualizadas del raciocinio en cuestión, teniendo en cuenta también la propuesta de una racionalidad consensuada, en la que no falte la dimensión corporeizante de la misma, de acuerdo con lo defendido por Jürgen Habermas sobre todo en Postmethaphysical Thinking.11
No es en modo alguno desdeñable la relevancia del ver y oír en la fenomenología de la experiencia, ni tampoco en las correspondientes implicaciones éticas, relacionadas con la responsabilidad moral que de aquella se deriva. Levin reitera una y otra vez que tanto el ver como el oír se encuentran corporeizados y, en consecuencia, insertos en un espacio dinámico que proyecta una dimensión de movilidad cambiante, en la cual resulta estar ausente cualquier tipo de asentamiento fijo y definitivo. Dicho dinamismo en que se enmarca la experiencia contribuye por un lado a enriquecerla potencialmente, aunque también por otra parte no esconde el riesgo de un retroceso o la caída en formas existenciales que ya se creían superadas. Pero aun en el caso de que se produzca tal retraimiento desconcertante, siempre queda abierta la posibilidad de no estancarse irrevocablemente en lo que, a su vez, puede ser objeto de superación, si se sabe aprovechar la riqueza otorgada por un ver y oír abiertos a la alteridad radical ofrecida por el mundo de la vida, aunque éste se encuentre, de hecho, en movimiento inestable y fluido. Por otro lado, no está de más insistir que tal proceder fenomenológico focalizado en el ver y el oír no sólo favorece la apreciación agradecida de una alteridad precisada de reconocimiento, sino que también se encuentra alejado de cualquier apresamiento racional dirigido al control absorbente y dominador de todo. Tanto Levin como otros exponentes de la filosofía continental se han referido precisamente a la receptividad generosa derivada de la tarea fenomenológica que respeta lo aparecido ante la conciencia del sujeto sintiente, sin intentar llevar a cabo programas desfiguradores y aniquilantes de la riqueza del mundo de la vida, repleto de múltiples y sugerentes dimensiones complementarias.12
Conforme se ha observado, la pronunciada movilidad implicada en la experiencia afecta tanto a todo aquello que se halla fuera de la subjetividad presuntamente originaria, como a ella misma, constituida en punto de partida del proceso discursivo llevado a cabo. De aquí se deriva un proceder existencial inestable, del que en modo alguno se puede prescindir, tal y como lo ha advertido una y otra vez el pensamiento postmoderno, al que también se complace en prestar atención gran parte de la filosofía continental, aunque esto suponga el abandonar planteamientos previos, según es el caso de John Caputo, quien en cada estudio nuevo se aproxima críticamente a lo defendido por él en raciocinios argumentativos anteriores, llegando a cuestionar hasta lo que le había servido, con más o menos acierto, como base instrumental del procedimiento subversivo y desmantelador, por él realizado. Basta poseer una mínima familiaridad con lo que este pensador insinúa explícitamente en The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion para darse cuenta de que la movilidad inestable encontrada en el mundo de la vida y en la subjetividad sintiente afecta incluso hasta a un discurso filosófico agobiado por una dolorida indigencia existencial, que, sin embargo, aun flirteando con posturas nihilistas puede ser también fecunda, al mostrarse capaz de rechazar lo ya caduco y abrirse a esa experiencia propensa a proyectar sorpresas enriquecedoras y gratificantes. Por otro lado, conviene también tener en cuenta que la fragmentación inherente a la continua movilidad postmoderna fomenta el pluralismo, en múltiples órdenes de la existencia, al mismo tiempo que favorece una tolerancia abierta a la variedad proveniente de todo aquello otorgado gratuitamente a quien sabe reconocer en el ver y oír de la experiencia un conveniente acercamiento al ámbito de las singularidades celebrado por Jean-François Lyotard en La Condition postmoderne. Aunque es cierto que tal aproximación crítica al mundo de la vida carece del distanciamiento frío buscado en los primeros momentos de la tarea fenomenológica y posteriormente desarrollado con connotaciones existencialistas por Heidegger en El ser y el tiempo, de hecho resulta gratificante no sólo porque desde ella se puede apreciar mejor la riqueza y variedad individual de lo que existe, sino también debido a que tal acercamiento es perfectamente compatible con un compromiso serio en favor de la alteridad, sobre todo cuando ésta precisa de cuidado reconfortante y atención compasiva.
Tratando de recapitular lo que precede, conviene resaltar el papel desempeñado por la filosofía continental al contribuir, en gran parte, a ampliar el horizonte de reflexión raciocinante, consiguiendo así superar los límites reduccionistas y empequeñecedores de unos procedimientos analíticos que, en última instancia, suelen ser hasta irrelevantes. Ahora bien, dicha proyección crítica no queda encuadrada simplemente en los merecidos ataques discursivos lanzados contra un pensamiento depauperado y estéril. Conforme se ha observado, la inestabilidad movible, procedente del ámbito experiencial afecta también a las diversas argumentaciones utilizadas por representantes notorios de la filosofía continental. A este proceso reflexivo abierto le es concomitante una crítica continua encaminada a poner en tela de juicio incluso hasta el ámbito fundacional de las propias premisas de las que se parte. Tal proceder se encuentra en consonancia con estrategias deconstructoras interesadas en desmantelar concepciones racionales de carácter totalitario, en las que sobresale una frialdad distante y una pronunciada descorporeización, repleta de rasgos inquietantes, precisados de un enérgico desenmascaramiento, tal y como lo han llevado a cabo diversos pensadores embarcados en la tarea de evidenciar la vulnerabilidad que afecta al razonamiento expuesto en El ser y el tiempo de Heidegger, en donde tal vez se saquen las últimas consecuencias de un discurso reflexionante identificado, en su conjunto, con los postulados y secuelas de la modernidad. En contraste con dicha argumentación, en la filosofía continental se recurre con frecuencia y cada vez de modo más insistente a las propuestas de Emmanuel Lévinas en favor de una alteridad, que acaso haya sido olvidada, pero que precisa de una atención compasiva, no exenta de la crítica deconstructora dirigida incluso hasta sus propios cimientos fundacionales. En cualquier caso, tal tarea se lleva a cabo dentro de un ámbito experiencial como el aquí tratado, a cuyo estudio fenomenológico han contribuido numerosos y variados pensadores que con sus aportaciones han enriquecido considerablemente el panorama filosófico de las últimas décadas en el mundo occidental.
NOTAS
1Al referirse a la filosofía del lenguaje ordinario conviene aludir no sólo a las penetrantes aportaciones de Wittgenstein, sino también a las de John Austin y a sus correspondientes secuelas recibidas por pensadores pertenecientes a las escuelas de Oxford y Cambridge.
2Conforme ha reconocido explícitamente el propio MacIntyre, desde 1951 a 1971 en que emigró a Estados Unidos, gran parte de sus reflexiones conceptuales pueden ser incluidas con toda propiedad y rigor en el ámbito de la filosofía analítica. Para una mayor precisión concreta que afecte al desarrollo, evolución y metamorfosis intelectual sufrida en la argumentación raciocinante de este pensador conviene consultar el intercambio dialogante a que se presta el propio MacIntyre en las respuestas dadas a las preguntas formuladas por Giovanna Borradori en The American Philosopher. Conversations with Quine, Davidson, Putman, Nozick, Danto, Rorty, Cavell, MacIntyre, and Kuhn.
3No es infrecuente el caso de pensadores que habían utilizado procedimientos raciocinantes provenientes de la filosofía analítica y que posteriormente se han alejando de los mismos, reconociendo el empobrecimiento intelectual que el ejercicio de tal metodología argumentadora lleva consigo. Un ejemplo de ese cambio de intereses filosóficos se observa en el desarrollo de la producción ensayística de Javier Muguerza, que, si bien en La razón sin esperanza parecía flirtear con planteamientos discursivos cercanos al análisis del lenguaje ordinario, en Desde la perplejidad se aleja intencionadamente de los mismos, criticándolos sin pudor ni arrepentimiento alguno.
4Toda alusión al concepto básico de la alteridad no debe perder de vista las aportaciones reflexionantes de Emmanuel Lévinas, tal y como lo han evidenciado Robert Eagleston en Ethical Criticism. Reading After Lévinas, Miguel García-Baró en "El desafío de Lévinas," Robert Gibbs en Correlations in Rosenzweig and Lévinas, lo mismo que César Moreno Márquez en "Escritura y entrelíneas de la alteridad (Prólogos lévinasianos)" y "Entrañada extrañeza. Intriga y luz de la alteridad en la metafenomenología lévisiana."
5Gran parte de la producción filosófica de Bernasconi se ha orientado a superar el solipsismo estéril a que se encuentran inclinadas ciertas reflexiones existencialistas, desencarnadas. Conviene referirse, a dicho respecto, a lo expuesto por este pensador en "Who Is My Neighbor? Who is the Other? Questioning the Generosity of Western Thought," "'Only the Persecuted...': Language of the Oppressor, Language of the Persecuted" y "The Violence of the Face: Peace and Language in the Thought of Lévinas."
6La crítica al asentamiento ontológico ostentado por Heidegger en El ser y el tiempo y la consiguiente preferencia por el nivel óntico en el que se desenvuelven las reflexiones de Sartre en El ser y la nada, han sido puestas de relieve por Fernando Savater en Humanismo impenitente.
7Los paralelismos trazados entre el existencialismo de Heidegger y las propuestas místicas de Eckhart han sido tratados en diversos estudios de Caputo, entre los que merece destacarse "Phenomenology, Mysticism and the Grammatica Speculativa," "The Nothingness of the Intellect in Eckhart's Parisian Questions" y "Fundamental Themes in Eckhart's Mysticism."
8En Ética sin atributos, Xavier Rubert de Ventós ha tratado de poner de manifiesto la racionalidad fría y descarnada que se encuentra detrás de discursos argumentativos basados en cualquier propuesta de autenticidad procedente de la filosofía de Heidegger.
9La reflexión en torno al mundo de la vida llevada a cabo por Husserl en The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology presupone la existencia de una realidad radical, acaso no muy distante de la aludida por José Ortega y Gasset en Historia como sistema y otros escritos ensayísticos. Sin embargo, este punto de partida de dicho filósofo español parece repleto ya de una cierta objetivización que se encuentra ausente en las caracterizaciones básicas del ámbito propio del mundo de la vida, por el que se interesa el raciocinio fenomenológico de Husserl.
10A la hora de estudiar las diversas ramificaciones del pensamiento de Deleuze y Guattari, las elucubraciones raciocinantes proporcionadas por Charles Stivale en The Two-Fold Thought of Deleuze and Guattari se han convertido en una muestra de tarea intelectual digna de ser tenida en cuenta, sobre todo por lo que respecta a su alto valor crítico.
11Al tratar del ámbito de la experiencia en el pensamiento de Habermas, en "La constitución del sujeto moral en Habermas", Francisco José Martínez se ve obligado a referirse al esfuerzo puesto por criticar una racionalidad descarnada y trascendental de procedencia kantiana. Ahora bien, si se presta atención al discurso ensayístico seguido por Javier Muguerza en Desde la perplejidad se llega a la conclusión de que no resulta evidente, en modo alguno, que Habermas consiga responder con éxito a los reparos puestos a su pensamiento, precisamente por la afinidad que parece observarse entre lo por él propuesto en Teoría de la acción comunicativa y el argumento utilizado por el propio Kant en la Crítica de la razón práctica.
12El ámbito de connotación semántica del sujeto sintiente ha sido silenciado en gran parte del discurso filosófico, según lo ha advertido Debra Bergoffen en The Philosophy of Simone de Beauvoir: Gendered Phenomenologies, Erotic Generosities.
OBRAS CITADAS
Adorno, Theodor. Aesthetic Theory. London: Routledge, 1984.
---. Minima Moralia: Reflections from Damaged Life. London: New Left, 1974.
---. Negative Dialectics. New York: Continuum, 1973.
Benjamin, Walter. Illuminations. New York: Harcourt, 1968.
Bergoffen, Debra. The Philosophy of Simone de Beauvoir: Gendered Phenomenologies. Erotic Generosities. Albany: State University of New York Press, 1997.
Bernasconi, Robert. The Question of Language in Heidegger's History of Being. Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press, 1985.
---. "Who is My Neighbor? Who Is the Other? Questioning the Generosity of Western Thought." Ethics and Responsiblity in the Phenomenological Tradition. Ed. Richard Rojcewicz. Pittsburgh: Duquesne University Press, (1992): 1-31.
----. Heidegger in Question: The Art of Existing. Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press, 1993.
---. "'Only the Persecuted...': Language of the Oppressor, Language of the Persecuted." Ethics as First Philosophy. Ed. Adriaan Peperzak. New York: Routledge,1994.
---. "The Violence of the Face: Peace and Language in the Thought of Lévinas." Philosophy and Social Criticism 23, 6 (1997): 81-93.
Borradori, Giovanna. The American Philosopher. Conversations with Quine, Davidson, Putman, Nozick, Danto, Rorty, Cavell, MacIntyre, and Kuhn. Chicago: The University of Chicago Press, 1994.
Caputo, John D. "Phenomenology, Mysticism and the Grammatica Speculativa." Journal of the British Society for Phenomenology 5 (1974): 101-117.
---. "The Nothingness of the Intellect in Eckhart's Parisian Questions." The Thomist 39 (1975): 85-115.
---. "Fundamental Themes in Eckhart's Mysticism." The Thomist 42 (1978): 197-225.
---. Heidegger and Aquinas: An Essay on Overcoming Metaphysics. New York: Fordham University Press, 1982.
---. The Mystical Element in Heidegger's Thought. Athens: Ohio University Press, 1986.
---. Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction and the Hermeneutic Project. Bloomington: Indiana University Press, 1987.
---. Demythologizing Heidegger: Studies in the Philosophy of Religion. Bloomington: Indiana University Press, 1993.
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