SUPUESTOS ANTROPOLÓGICOS DE LA ÉTICA DE FERNANDO SAVATER

 

 

José Penalva Buitrago

Prof. de Filosofía en el I.E.S. Jaroso

(Cuevas de Almanzora, Almería)

josepenalva@yahoo.es

 

 

 

 

 

Introducción

 

            Fernando Savater es un pensador de especial relevancia en la sociedad actual. Tiene más de 45 libros editados: ensayos filosóficos, literarios, políticos, narraciones, novelas y obras dramáticas. Su opinión goza de gran difusión en los medios de comunicación, y algunos de sus libros son reeditados continuamente. Como ejemplo, su Ética para Amador, libro que pretende acercar la ética a la juventud y utilizado frecuentemente como lectura obligatoria en la Enseñanza Secundaria, hasta la fecha lleva ya 35 ediciones.

            Últimamente viene autodefiniéndose como autor “humanista”, y defiende su propuesta en oposición directa a la moral cristiana y al paradigma moral kantiano, entre otros. Este estudio revisa su ética, con el objetivo de poner de relieve sus supuestos antropológicos. La primera parte analiza la crítica de Savater a lo que él mismo llama “humanismo penitente”: la moral cristiana, el paradigma kantiano de moral, el socialismo-colectivista y el “Estado Clínico”. La segunda parte expone el planteamiento ético de Savater; es lo que él llama “humanismo impenitente”, donde la ética aparece como el “arte de transgredir” y como “amor propio”. La tercera y última parte pone de manifiesto los supuestos antropológicos de su ética: el “individualismo” como a priori de su filosofía moral; el “sentimiento de autoafirmación” como la experiencia originaria de la vida; la “pasión vital” frente a la razón; el “amor propio” frente al deber; el “principio del placer” como rector del sentido de la vida; y la “libertad” frente a la alteridad.


 

1. Crítica al “humanismo penitente”.

 

            En su pretensión de adalid de la cuestión humanista, Savater despliega una mordaz crítica contra toda forma de «totalitarismo moral»[1]. Rastrea y devora con ansia todo modelo normativo, pues piensa que toda norma constriñe el más elemental derecho del hombre: el derecho del individuo a crear y constituir la realidad. Moral cristiana, paradigma kantiano y socialismo colectivista son, según Savater, los enemigo del hombre; incluye, además, una forma nueva de inhumanidad: el llamado “Estado Clínico”.

 

a)    Crítica a la moral cristiana

 

            El origen del sometimiento de la voluntad humana a servidumbre se encuentra, según Savater, en el cristianismo. Fue esta religión la que introdujo en la praxis humana la compasión con los que sufren como camino de sabiduría, predicando que la práctica de la virtud de la «caridad» (HI 57) conduce a la felicidad. El error consiste, según Savater, en agregar a la noción de “caridad” la índole expiatoria: el dolor es el camino de la felicidad; es decir, lo condenable del cristianismo es la reducción del hombre a “siervo”. Precisamente por reducir la talla del individuo, es condenable el cristianismo.

            Sin embargo, asevera de inmediato Savater,  el cristianismo, como toda religión, se constituye en su origen en base a un proyecto individualista: «la salvación personal»[2].

«El “amor a Dios” de los cristianos -asegura Savater- ha sido siempre bastante interesado» (HI 58).

 

El proyecto cristiano, a juicio de Savater, está hipotecado desde su inicio por el egoísmo. Pero es, agrega, un “egoísmo cobarde”, porque proclama el sometimiento de la voluntad individual por mor de la seguridad que otorga la creencia en la vida transhistórica, garantizada por un Ser superior.  Por tanto, tanto el amor a Dios, como la opción preferencial por los pobres, la preocupación primordial por los débiles, el desprendimiento generoso, el perdón de los pecados, o el amor a los enemigos, no es más que un soborno: es el precio que exige la autogratificación, que se convierte en pura hipocresía. El mejor ejemplo de pensamiento hipócrita, o mejor dicho, la degradación más  «miserable» de la sabiduría ética, es, según Savater, E. Levinas[3]; su filosofía es, en sus propias palabras, un «ventriloquismo teológico» (EAP 71), una vulgar transposición del pensamiento religioso.

            Según Savater, la actitud cristiana no es un sueño pasado. Se cierne sobre el hombre con innumerables máscaras. En la sociedad democrática, el cristianismo ha matizado su lucha contra el amor propio:

«ya no es simplemente la naturaleza, sino el Capital, lo Inconsciente, el Poder, el Sistema, las Multinacionales o cualquier otra invencible y engañosa advocación del eterno Enemigo Malo, el Príncipe de este mundo, perpetuo adversario de la Jerusalén Celestial» (HI 72).

 

Además, subraya con alegre desenvoltura que el cristianismo es peligroso para el humanismo porque su intención larvada es sustituir la autonomía moral por la «arrebatada “apuesta” antimundana de la fe» (HI 67). Por este motivo debe ser excluido de una sociedad pluralista, porque se presenta como una «alternativa ideológica» (HI 59). Por tanto, y según Savater, la verdadera intención de la fe cristiana es el dominio.

«La heteronomía de la superstición religiosa ha servido siempre para encubrir la heteronomía de la institución social» (HI 202); «el obispo que bendice a los poderes constituidos y el militante partidario de la teología de la liberación son igualmente sustentadores de la heteronomía» (HI 202)[4].

 

Abundando en la acusación, considera a los sacerdotes como gestores de la sociedad civil («capellanes del imperio», HI 61), cuya función es la de establecer un «equilibrio psicológico» (HI 197) mediante la culpabilización de la conciencia. Este intento, a su juicio, es fruto de la estrategia burguesa (ver HI 69-70) que pretende eliminar cualquier pretensión heroica del individuo. Por todo esto, no se ahorra etiquetas a la hora de criticar al cristianismo:

«cualquier intento de recuperar en la teoría o en la práctica la autonomía emancipatoria de la sociedad pasa por enfrentarse con las creencias religiosas» (HI 202). «Me refiero, por supuesto, -agrega Savater- a las religiones teístas más comunes y en especial a todas las que de un modo u otro soportan los manejos de especialista sacerdotales» (HI 198).

 

            Así pues, el primer paso de la ética savateriana es la destrucción de todo idealismo. La defensa de la autonomía del individuo implica necesariamente una actitud combatiba contra toda “creencia fuerte”.

            Para nuestro autor, no caben flirteos en cuestión de creencias religiosas; hay que definirse «ateo militante» (HI 195). Dado el carácter intrínsecamente inhumano de las creencias, no todas las opiniones son válidas en el terreno religioso. Pero es preciso señalar que Savater no niega “lo religioso”. Rechaza “las creencias”, como buen seguidor de la tradición ilustrada. Para Savater la «verdadera religión», aquella que asegura la autonomía del individuo, es la experiencia de «lo sublime» (HI 198), la presencialización de lo impresentable de lo inmanente:

«llamo “sagrado” a esa presencia de lo inmanejable que subyace o se superpone a toda realidad instrumentalizable» (HI 198).

            En otras palabras, para Savater la auténtica religión es un sentimiento estético que, naciendo del más hondo rincón de nuestras vísceras, nos posee y nos posibilita la re-creación de la realidad, nos regala el poder-hacer, el poder-crear, nos hace, en conclusión, héroes. Concluye en la reducción de lo religioso al orden de la estética (cf. HI 199).

 

b)    Crítica al paradigma kantiano

 

            Para Savater, Kant es el gran pensador recusante del “amor propio”, el sistematizador del sometimiento de la voluntad individual. Su constructo, piensa Savater, se apoya en la exclusión de la felicidad como objetivo de la  ética; para Kant la felicidad, por principio, es subjetiva, y por lo tanto carece de fuerza para fundamentar valores universales. La felicidad, para Kant, es un producto de la imaginación, y, por ende, queda fuera de la comprensión racional (cf. EAP 61-67).

            Si para Kant la única fuerza de cohesión social es la ley universal, para Savater es voluntad individual; si, para el primero, son los valores absolutos los que garantizan la dignidad humana, para el segundo son los valores subjetivos; si Kant piensa que el imperativo categórico es la garantía de los derechos humanos, Savater quiere que la libertad sea lo que constituye el auténtico derecho humano; si para uno es la razón el fundamento de la praxis, para el otro es el amor propio.

«Luchar por una organización social menos antagónica y destructiva no es cumplir un deber moral o un destino histórico, sino defender racionalmente nuestro placer» (EAP 134).

 

            Sin tardanza, advierte que tanto K. O. Apel como J. Harbermas se sitúan en el mismo horizonte cosmovisivo que Kant. En consecuencia, merecen el mismo trato. Señala, además, que tanto la situación ideal del habla como la comunidad de comunicación ideal no escapan al influjo del amor propio; ambas categorías constituyen, en realidad,

«el ámbito de relación interhumana en que queda mejor garantizado el amor propio de los afectados por las decisiones que han de ser tomadas» (EAP 67), «por medio del perfeccionamiento racional del instrumento que más éxitos ha conseguido para nuestra especie: la sociedad» (EAP 69-70).

 

            Para Savater, en cambio, la auténtica comunicación se oferta desde la parcialidad del fragmento, y sólo una «imaginación creadora» (EAP 132) puede respetar el valor del pluralismo social; sólo la imaginación puede coordinar las voluntades. Las normas absolutas niegan la comunicación al imponer un monólogo absolutizador. Por esto, una sociedad pluralista no puede permitir la existencia de una ética trascendental. Porque la razón imparcial, en su búsqueda de valores absolutos, es inútil a la hora de transcender las voluntades individuales. En resumidas cuentas, pues, la razón debe decapitar su afán intersubjetivo, y circunscribirse al cultivo de lo propio.

«Siempre es mejor -dice Savater- esforzarse por abrir el ordenamiento al placer que encerrarse en el placer de ordenar»[5].  

 

c)     Crítica al socialismo-colectivista

 

            Nuestro autor también levanta acta de la insignificancia social del marxismo. Y juzga además que es bueno que así sea. Afirma, incluso, necesidad de excluirlo de la sociedad, porque es otra ideología, que, como tal, niega el valor del individualismo. Por tanto, también merece una repulsa combativa[6].

            Individualismo y colectivismo son, en opinión de Savater, como polos del mismo signo, que, por naturaleza, se repelen, ya que el colectivismo anula la capacidad de respuesta personal, bien porque obliga a depositar la confianza y la responsabilidad en el líder, bien porque, proclamando el ideal de la igualdad, culpabiliza la voluntad individual si se aparta de los intereses del Pueblo, del Bien común o de la Nación.

            Si escarbamos todavía más, observamos que Savater le imputa un mecanismo de dominación similar al que, según él, utiliza la religión: la culpabilidad. Éste es el artilugio que cimenta la tiranía del grupo sobre el individuo. De este modo, cualquier voluntad que se desmarque de la uniformidad comunitaria pretendiendo un proyecto propio, es llamado al redil por el sentimiento de remordimiento que produce la conciencia de haber pecado, o por el rechazo social, amén de otras medidas menos delicadas. Así pues, de la divinización de la colectividad resulta un individuo despersonalizado por el miedo y la culpa.

            Pero Savater insiste en que ni siquiera tal ideología puede sustraerse a la ley universal del individualismo. Para él, el Bien común es un supuesto que se reduce a mero egoísmo de la mayoría. Por tanto, nadie, incluidos los detractores del amor propio, puede desentenderse de tal horizonte axiológico, porque para Savater el hombre, conscientemente o no, es individualista.

            En resumen, para Savater la raíz de esta ideología, de toda ideología, es la proyección del mismo error: considerar que el valor del individualismo no es venero del que mana la auténtica solidaridad. Dicho en positivo: para Savater, el origen de la condición social del hombre reside en el amor propio.

 

d)      Crítica al “Estado Clínico”.

 

            Siguiendo a Michel Foucauld, considera Savater que el Estado de bienestar se está convirtiendo en un «Estado Clínico» (HI 130) o «Estado Pastor» (HI 129) que niega la libertad del individuo[7]. Piensa Savater que el lema de «salud pública» (HI 130) es la legitimación que utilizan los gobiernos para «imponer» (HI 131) normas de conducta. Ello se pone de relieve en asuntos tan variopintos como el consumo de «drogas» (cf. HI 134), la «automedicación» (cf. HI 140), o el consumo de tabaco (cf. HI 130), la «homosexualidad», el «aborto», la «libertad de expresión» (cf. HI 130). A juicio de Savater, semejante pretensión constituye una injerencia inmoral, pues esas cuestionen dependen de la voluntad individual. 

            El caso paradigmático que aduce Savater para mostrar lo que es el Estado Clínico es la resistencia a despenalizar el consumo de droga.

«Prohibir la droga en una sociedad democrática -dice Savater- es algo tan injusto como prohibir la pornografía, la heterodoxia religiosa o política, la divergencia erótica, los gustos dietéticos» (EAP 289).

 

La razón última por la que Savater propone la despenalización de la droga no es sólo porque supondría eliminar sus males colaterales (muerte por dosis adulteradas, enriquecimiento ilegal por el tráfico, delincuencia, desinformación...), sino, primordialmente, porque afirma la libertad absoluta del individuo. Porque «esta gente (los consumidores de droga) no tiene -no tenemos- (sostiene Savater) ningún afán suicida (...) Y quien tenga ganas de suicidarse, es problema suyo; si comete algún delito contra los demás, que sea castigado, pero en otro caso que le dejen vivir en paz pues nadie puede cometer un delito contra sí mismo en un estado libre» (HI 144); aunque muera por el consumo de la droga, «la vida que pierden es suya, no del Estado o de la comunidad» (EAP 290). «El paciente del Estado Clínico -agrega- tiene este credo: “quiere ser libre, verdaderamente libre, y que además nunca pueda pasarme nada malo por serlo”» (HI 133); porque libertad implica riesgo, incertidumbre ante las nuevas experiencias, y «puede traer buenas o males consecuencias, de otro modo no es libertad» (HI 133). Por tanto, y seguimos citándolo, «que no se diga pues que si utilizo mi libertad para beberme una botella de coñac todas las tardes pierdo mi libertad porque me vuelvo alcohólico (...) Lo que me la quitaría por completo sería que se me prohibiera e impidiera beber» (HI 134).

            Además sostiene que el individuo tiene derecho a que el Estado o la comunidad ayude a pagar las consecuencias del ejercicio incontrolado de la libertad:

«los drogadictos que quieran abandonar su manía (...) tienen obviamente derecho a ser ayudados por la sociedad a ello, tal como el que desea divorciarse, cambiar de religión, modificar su sexo o renunciar al terrorismo» (EAP 290). Citemos un párrafo más: “Es la educación, la inquietud y el proyecto vital de cada individuo el que puede decidir cuál droga usar y cómo hacerlo. El papel del Estado no puede ser sino informar lo más completa y razonadamente posible sobre cada uno de los productos, controlar su elaboración y su calidad, ayudar a quienes lo deseen o se vean damnificados por esta libertad social» (EAP  294).

 

            La argumentación referida a la droga la utiliza también para defender la despenalización «del suicidio, el aborto, la eutanasia, el divorcio, la homosexualidad, etc., es decir el levantamiento de las trabas que impiden el disfrute consciente y libre del propio cuerpo» (EAP 290-291).

 

2. A favor de un humanismo impenitente.

 

a)    El arte de transgredir.

 

«En nuestro tiempo, la tarea de la ética (...) ha de consistir de un modo u otro en una desculpabilización de la individualidad y a la vez en una universalización de la voluntad humana y humanizadora de inmortalidad» (HI 184-185). En otro lugar habla de la tarea de la ética en los siguientes términos: «por un lado, desculpabilizar el hondón de la voluntad humana y, por otro, despejar una línea argumentativa de fundamentación ética sin adherencias religiosas ni enemistades trascendente con la vida» (EAP 29).

 

            Una vez superada la normatividad legalista, que sume al individuo en el gregarismo social, el hombre debe buscar nuevos campos donde inspirar su modo de vida. Este nuevo terreno es el de la «creatividad» (EAP 91), el ámbito propio del héroe.

«El héroe es el individuo autónomo que, en cumplimiento o invención de la más alta moralidad, decide vivir su peripecia personal y social como una aventura irrepetible. No busca la originalidad a ultranza ni la divergencia o coincidencia con la norma, sino el asentamiento de su historia como propia, como fruto del amor individualizante» (EAP 304).

 

El ámbito argumentativo al que apunta Savater es el «narrativo» (EAP 102). La novela aporta al individuo su poder-hacerse. Cuando el héroe ha desgarrado las ataduras que sobre su conciencia pesaban, «es esencial la función de la imaginación creadora de nuevas ideas, formas y valores» (EAP 312).

«El virtuoso -dice Savater- fabrica su virtud no (...) al margen de las urgencias de su cuerpo natural, de su condición histórica y cultural, de sus  ambiciones, necesidades y apetitos, sino precisamente con todos esos elementos. De allí mismo de donde otros sacan vicio, debilidad o crimen, él obtiene virtud. De igual modo, Velázquez o Picaso crea con sus obras maestras con pigmentos y lienzos semejantes a los que sus coetáneos más incompetentes emplearon en sus cuadros mediocres» (EAP 100).

 

            Este modo de argumentación moral implica necesariamente una metamorfosis de la razón. Dado que cada individuo realiza una labor de invención y re-creación de los valores, adaptándolos a su vida concreta, a sus pasiones particulares, se necesita una razón flexible que permita a cada persona defender lo que le apetece hacer en cada momento[8]. En vez de dirigirse a la fundamentación del valor elegido, la razón ahora queda a merced del amor propio, posibilitando el libre ejercicio pasional.

 

b) Ética como amor propio

 

«Todo lo que prácticamente tiene sentido para los hombres lo tiene en cuanto conduce, posibilita o promete algún placer humano. No hay destino más alto: no hay altar superior al que el placer humano deba ser inmolado» (EAP 130).

 

            Estas palabras que Savater expresa en su Ética como amor propio ponen de relieve la dirección de su reflexión moral. La defensa del humanismo que ha estado propugnando, como afirmación del amor propio y rechazo de la culpa, se concreta en la oferta del hedonismo.

«El amor propio del sujeto se cifra en lograr cuanto más placer sea posible» (EAP 121).

 

            Pero, ¿qué entiende Savater por placer?

«Lo fundamental del placer es el tipo de vinculación que establece entre el yo -en cuanto sujeto volitivo y valorador- y el cuerpo, objeto primordial y preferente de tal sujeto» (EAP 120).

 

El placer es, de este modo, el indicio que manifiesta si la relación yo-cuerpo, en un sentido básico, o la relación yo-objeto (incluidos los objetos naturales y las personas), es satisfactoria. La abastanza de experiencias gratificantes para el individuo, junto con la apostasía de las prácticas dolorosas, es lo que proporciona a la voluntad humana la seña de que su impulsiva búsqueda de asentamiento en lo propio va por buenos derroteros.

«(la) voluntad humana -revela Savater- modula su asentamiento en la vida/mundo por medio de los índices experimentales del placer y del dolor. Por tanto avanzaremos la siguiente definición: el placer es la experiencia del asentimiento a nuestro asentamiento en la vida/mundo» (EAP 120).

 

            Y ¿cuál es, pues, el ideal de “vida buena” que propone Savater?

«¡Qué bien vives!» (EAP 105). Por tanto, «la búsqueda del placer es el único objeto de la razón práctica»[9].

 

El ideal, pues, es el cultivo de la capacidad de gozar, o, por decirlo de otro modo, la eternización de lo inmanente. Aunque a Savater le gusta decir: «procura de gozo», o «egoísmo ilustrado» (HI 55). Es, en suma, una particular formulación del hedonismo clásico, entendido ahora como hedonismo refinado, un goce saneado, un deleite educado, una complacencia excelsa. Para Savater, el hombre virtuoso es «el más entendido y exigente en materia de placeres: ser bueno es la voluptuosidad más exquisita y deliberada» (EAP 119). Incluso lo puede decir en tono humanista:

«El placer es anticolectivista, porque sostiene -sin necesidad de decirlo- que el destino de la intervención social del hombre no es sacrificar al individuo para perfeccionar lo colectivo, sino perfeccionar lo colectivo para dar nuevas oportunidades de gozar al individuo» (EAP 130).

 

Su ética civil, la propuesta de una “ciudadanía”, está embebida de su concepción de la ética como amor propio. Por tanto, los valores propios de la ciudadanía no pueden venir sino del individualismo. Es decir, para Savater no existe otra fuente de valores civiles que el egoísmo.

«Los impulsos que movieron al renunciamiento de Francisco de Asís o Florencia Nighttingale no son básicamente distintos de los que motivaron a Cesar Borgia, Calígula o Rockefeller» (EAP 29). «No hay, pues, ética altruista (...) Toda moralidad reflexiva tiene un humus egoísta» (EAP 27).

 

            Savater se percata de que nuestra sociedad no excluye ni el valor del individualismo ni el de la solidaridad. Y sobre esta pista construye su oferta ética. Él mismo afirma que su ética pretende ser «próxima a la sensibilidad contemporánea» (HI 34). En consecuencia, la ética civil que propone no excluirá ni individualismo ni solidaridad. La originalidad de su ética, si cabe decirlo así, reside en considerar el amor propio como fuente de la solidaridad[10].

«Oponer ­-dice Savater- “egoísmo” a “sociabilidad”, en lugar de aceptar el primero como auténtico fundamento de la segunda, es como oponer la ley de la gravedad al hecho de que pájaros y aviones puedan volar, en lugar de sustentar este hecho en la mencionada ley» (EAP 29). «Las obligaciones virtuosas hacia nuestros compañeros de sociedad -advierte Savater-, englobadas bajo el término genérico de solidaridad, no son incompatibles con el egoísmo, sino que derivan de su adecuada comprensión» (EAP 28). En consecuencia, «fomentar el egoísmo (...) es un índice claro de desarrollo social» (EAP 28).

 

            Por otra parte, Savater es consciente de que el sentimiento de pertenencia a un grupo forma parte de las necesidades afectivas humanas. Pero en una sociedad liberal la pertenencia al grupo no puede venir exigida por el régimen de la necesidad. Una sociedad plural y democrática debe posibilitar la iniciativa del individuo a pertenecer a aquellas asociaciones que libremente haya elegido. Las comunidades, pues, para que protejan al individuo, deben excluir cualquier tipo de “ligazón fuerte”, excluir toda clase de “fidelidades eternas”, todo “compromiso militante”. La comunidad que propone Savater es, pues, «condicional, convencional, transitoria, sometida a periódica revisión y se funda en la elección individual» (EAP 155). Hace, en suma, una contraposición entre dos tipos de comunidades: la propia de sociedades ya superadas (o comunidades de pertenencia) y la de nuestras sociedades democráticas (o sociedades de participación):

«la lógica de la participación se opone -como alternativa ilustrada de la democracia- a la lógica de la pertenencia (a un grupo). La participación es condicional, convencional, transitoria, sometida a periódica revisión y se funda en la elección individual; la pertenencia es absoluta, incondicional, irrevocable (¡mientras dura!), fruto de la naturaleza o el destino o la necesidad histórica» (EAP 155).

 

            La pregunta que inmediatamente debemos plantearnos es si, en una sociedad democrática, en la que queda suprimida toda “ligazón fuerte”, es posible participar en proyectos en los que se defiendan defender “derechos fuertes” del individuo, base de la defensa de los Derechos Humanos. ¿Qué entiende Savater por derechos humanos?

Ya afirmamos más arriba que Savater rechaza la ética trascendental; por tanto, tales derechos no puede ser una retahíla de principios normativos universalizables. Para Savater, el derecho humano fundamental, sobre el que se apoyan todos, es el derecho de insurrección. Como ejemplos del ejercicio de este derecho nos lo ofrecen, según Savater, las «tribus» urbanas de «aficiones musicales o artísticas, costumbres sexuales»[11]. Por tanto, la disidencia es la única forma de la pluralidad social, frente al autoritarismo. Y como, según Savater, es la garantía de la verdadera democracia, debe defenderse «revolucionariamente» y, si es necesario, se debe «imponer» a «otros pueblos» (EAP 310).

            En conclusión, Savater sostiene que una verdadera sociedad democrática debe albergar en su seno a cualquier tipo de asociación, con la condición de que su proyecto no contenga valores absolutos. Llegar al acuerdo racional, en opinión de Savater, equivale a la imposición totalitaria.

 


3. Supuestos antropológicos subyacentes.

 

a) El individualismo como “a priori” de su filosofía moral.

 

            Savater hace un recorrido por la historia de la ética e interpreta el pensamiento de algunos clásicos de la moral como defensores del amor propio. Los pensadores seleccionados son: Aristóteles, los epicúreos, cínicos y estoicos, los pensadores modernos Hobbes y Spinoza, Feuerbach y Stirner, Freud, y Nietzsche. Para Savater, la ética de Aristóteles cuadra perfectamente con el amor propio. Aristóteles, siempre según Savater, considera ético el amor propio siempre que se considere en su aspecto racional y no como apasionamiento excesivo sobre lo propio. El que verdaderamente se ama a sí mismo es el que busca desarrollar la parte más noble y racional de sí, practicando la virtud, como justicia o prudencia (cf. EAP 36-39). Algo similar hará Savater con la ética de los epicúreos, cínicos y estoicos: entienden la ética como cuidado de sí mismo, como defensa de la vida y, en definitiva, salvaguarda del bienestar. Incluso en estas corrientes éticas de la época helenística, el amor propio no excluye el cuidado de los demás, porque el desarrollo de lo social es una garantía de la defensa del individuo (cf. EAP 39-40).

Spinoza, según Savater,  tiene una concepción del hombre similar a la de Hobbes. El conatus es interpretado por Savater como la “fuerza potenciadora del ego”. No obstante, los ilustrados difieren en la concepción de la organización política: mientras en Hobbes el amor propio da lugar al absolutismo, por la sobreabundancia del miedo a la guerra, en Spinoza el egoísmo es fuente de solidaridad, afirmando la democracia como la mejor forma política (cf. EAP  42-44).

En Feuerbach, según Savater, todo lo que en el hombre hay de liberador brota del instinto de felicidad y de liberación, que no es otra cosa que amor propio. La moral, por tanto, es saber práctico ordenado a satisfacer el instinto de perseverar en el ser. Sin embargo, la religión ha debilitado el saber práctico y, con él, ha desvirtuado aquel instinto de felicidad. La doctrina religiosa ha conseguido que el hombre cediera su responsabilidad personal ante sus deseos más originarios (deseo de felicidad y liberación, o amor propio), para proyectarlos en una existencia ultra-terrena. Al cabo de la Ilustración alemana, Max Stirner hablará de la moral como egoísmo, como defensa de lo propio. Pero, según Savater, un egoísmo abierto al aprecio de los demás, que difiere mucho de la actitud hipócrita y pretendidamente desinteresada de la religión (Cf. EAP 51-58).

Freud estudió el mecanismo psicológico del amor propio (o, narcisismo) y el papel que desempeña en la moralidad. Considera, según Savater, que el egoísmo es un instinto de conservación, y un elemento indispensable para la madurez afectiva, pues abre al sujeto a la relación con los demás. La autoestima, en cuanto condición indispensable para el amor a los otros, es la base de la verdadera moralidad. En consecuencia, la moral no debe renunciar al amor propio, porque «ser moral es ser un narcisista racionalmente exigente» (HI 173)[12].

            En definitiva, para Savater el “egoísmo” es un principio universalizable, el único universalizable. No sólo hace una lectura de la historia de la moral bajo el a priori del amor propio[13], sino que sostiene que en todas las culturas de todas las épocas, el amor propio es el fundamento de los valores morales. Asevera enfáticamente que, aunque no conozca tales culturas, su fundamento es el «cuidado de sí», y no duda de «que sea tan válida en ellas como la ley de la gravedad en culturas distintas a la de Newton» (EAP 41)[14].

 

b) El sentimiento de autoafirmación como “experiencia originaria” de la vida.

 

El deseo originario que constituye al hombre es, según Savater, el de autoafirmación (cf. EAP 78-96), o, cifrado en otros términos, el deseo de inmortalidad. Su primera y más radical manifestación es el impulso de sobrevivir. Para afirmarse en la existencia, piensa Savater, el hombre se ha unido con otros, porque sólo así solventa los mínimos vitales y supera las deficiencias de su naturaleza. La cooperación es eficaz para el individuo; la sociedad es seguridad. El origen de la sociedad es, pues, funcional. Pero dado que la convivencia con otras voluntades no es segura, la luz de la razón llevó al hombre a reglamentar la convivencia organizando la sociedad sobre la base de una voluntad colectiva; se origina así, la cultura. Pero sin olvidar, subraya enfáticamente Savater, que la integración en el grupo, con el consiguiente sometimiento a unas normas garantizadoras del orden social, tiene como objetivo la afirmación del individuo.

La inmortalidad «busca duración o perpetuación», «quiere memoria», «procura propiedad», «pretende distinción», «se afirma en la actividad creadora», «establece una coordinación ordenada», «no puede renunciar al placer  y a la satisfacción», en resumen: «inmortalidad es consolidación del sentido frente a la muerte y pese a la muerte» (EAP 82). El deseo de inmortalidad tiende, en suma, hacia el «ideal del amor propio» (EAP 90).

 

Savater sigue en este aspecto la Ética de Spinoza, realizando una interpretación vitalista de su pensamiento. Según esta interpretación, la perfección humana estaría  relacionada con el aumento de las capacidades del cuerpo, y no sólo de la razón. La perfección “racional” no se identifica con una perfección mental, sino que esta última correría pareja con el aumento de la potencia de obrar del cuerpo. La esencia humana, que es deseo, comprometería a la vez cuerpo e ideas, y la ejecución de un proyecto de vida perfecta tendría que ver con la satisfacción de ese deseo, y no ya con la obtención de puro conocimiento. Por tanto,  según Savater, Spinoza hablaría de lo que es bueno y malo para el hombre sin perder de vista esa esencia deseante. Y de acuerdo con esta base psicológica, el aumento de la “alegría” sería el criterio mismo de bondad, y la “tristeza” el criterio de maldad. Bondad y maldad irían unidas al incremento o amenguamiento de la “vitalidad” del alma y del cuerpo, y no iría unida a la abstracta “racionalidad” vista como proceso puramente lógico. La Ética de Spinoza es, desde esta perspectiva, una ética “liberadora del trasfondo instintivo”.

 

c) Pasión vital frente a razón.

 

Aun reconociendo el acierto de Savater por recuperar la dimensión pasional del hombre, tan frecuentemente olvidado en la filosofía, es preciso señalar que en la interpretación que Savater hace de Spinoza se observa claramente una tergiversación de su pensamiento original. Spinoza es presentado en una perspectiva reduccionista, en orden a enfatizar la dimensión pasional del hombre.

Ciertamente, para Spinoza, el deseo, la alegría y la tristeza, son afectos originarios, por los que el alma pasa a una mayor perfección. No obstante, a nuestro juicio, eso no significa que en Spinoza la “alegría” sea el criterio de bondad moral. La “alegría” no puede ser el criterio moral porque, según Spinoza, hay un “verdadero” aumento de la potencia, y un “falso” aumento. Y la verdad depende del conocimiento correcto, que elimina lo imaginario.

Así, pues, para Spinoza el deseo verdadero nace de la razón: lo “deseante” es “lo racional”. Por tanto, la razón es la fuente de los deseos éticamente recomendables, la razón es la fuente de los deseos que conducen a la “beatitudo”. “Obrar”, por tanto, sería inseparable de “entender” adecuadamente. Y conocer está en conexión con la “utilidad” humana. Spinoza sólo llama “bueno” a lo que sabemos “con certeza” que nos es útil. Por ejemplo, al hablar de “placer” distingue “regocijo” de “placer”, y dice que el primero es bueno porque produce equilibrio en todo el cuerpo y, por tanto, aumenta la perseverancia en el ser. El segundo produce desequilibrio y, por tanto, impotencia[15].

 

d) Amor propio frente a deber.

 

Savater, como hemos visto, sostiene que la ética del amor propio es incompatible con cualquier tipo de moral normativa. Por eso rechaza el “paradigma kantiano”. Según Savater, este paradigma guarda en su seno una concepción de la felicidad heredada del cristianismo, que se opone al sentimiento del amor propio. En este aspecto hemos de detenernos pues lo que subyace en el pensamiento de Savater es la idea de que “amor propio” y “respeto al otro” son principios irreconciliables.

            Savater llega a tal afirmación a través de una tergiversación del pensamiento kantiano: la verdadera intención kantiana no es negar el amor propio e imponer “una” idea de felicidad y, en este sentido, universalizar una concepción de felicidad, sino que pretende universalizar el respeto. Una cuidada atención a la antropología kantiana[16] muestra que la ética kantiana no se construye al margen del deseo, de la voluntad, del amor propio. Kant no construye una naturaleza formal al margen de la naturaleza material, sino que desde la naturaleza material (el deseo) intenta construir un “deseo universal” en el que quepan todas las voluntades. Kant habla de una felicidad “intra-mundana”, “ajustada al mundo”, no “ultra-mundana”. La moral, pues, trata de responder a las acciones que el hombre lleva a cabo en la sociedad civil. Es en la sociedad, lugar de relaciones pasionales y pragmáticas, donde la moral debe pautar formalmente unas relaciones positivas. Kant se sitúa, pues, dentro de la «utopía burguesa»[17]. Parte, pues, del deseo humano de felicidad, de la tendencia de todo hombre a interpretar su propio proyecto de realización personal; pero, a la vez, no desliga este proceso de la constitutiva dimensión social del hombre, ya que se realiza sólo en la integración de los procesos sociales.

            Por tanto, Kant parte de la consideración del “amor propio” como aquel material sobre el que se debe construir la moral. No es tan ingenuo como para ver sólo maravillas en el amor a sí. Ha visto que el deseo humano también es voluntad de poder; que la insatisfacción de los deseos produce una tendencia a retroalimentar el deseo insatisfecho. Y se percató perfectamente de que esta voluntad de poder es el origen de la “insociable sociabilidad” del hombre, que divide a la sociedad en dos: el hombre con mentalidad de dominio y el de mentalidad de esclavo. Hegel se percató de la dinámica del poder, que es la lucha entre el amo y el esclavo. Pero lo afirma como motor de la historia: la negatividad es la razón del progreso. Kant, en cambio, busca superar la negatividad de la historia por una regeneración del sujeto. Es el deber del sujeto, y no la ley de la historia, el que construye sociabilidad.

            Pero insisto en que Kant no anula el impulso de felicidad humana. Es consciente de que mi voluntad de autorealización será indigna si no respeta el proyecto de felicidad de los demás hombres. No se trata, por tanto, de universalizar mi voluntad, de modo que el otro hombre pueda participar de ella, sino que se trata de universalizar el respeto al otro, para que sea posible que el proyecto del otro se realice. En otras palabras: el hombre existe como fin en sí mismo, no sólo como medio para usos de otra voluntad. No es otro el sentido del imperativo categórico.

            En suma, pues, la originalidad de la propuesta moral kantiana reside en buscar el equilibrio entre felicidad y dignidad. Kant, al igual que Hobbes, se sitúa en el horizonte de la ética aristotélica. Para Aristóteles, el hombre es social “por naturaleza”; está ordenado, por naturaleza, a la “polis”. Pero tras las guerras civiles que asolaron Europa, se instaura la convicción de que el hombre ha dejado de ser “animal social”. En este ambiente, Kant y Hobbes tratan de reconstruir por medio de la razón, lo que antes era natural. Pero si Hobbes trata de reconstruir unas estructuras normativas en el universo público, abdicando del intento de regenerar la tendencia pasional del hombre de carne y hueso, Kant, en cambio, es consciente de que la insociabilidad humana no se reduce a base de mera normatividad exterior. Desde esta convicción, Kant no separa el universo público del privado, sino que intenta regenerar la vida pública desde la regeneración de la interioridad humana.

            Aunque es evidente, como afirma Savater, que el ideal cristiano subyace a la moral kantiana (la persona como valor absoluto y la construcción de una sociedad justa), no por ello hay que reducir su planteamiento. Kant no pretende imponer de modo velado la moral cristiana a la sociedad civil; el mismo Kant dice que el intento de universalizar una interpretación de la felicidad, un modo de realizar la existencia humana, es una forma de dominación. Más bien, de lo que se trata es de universalizar el derecho y el deber de que cada persona protagonice su vida. Y la garantía de este derecho de toda persona exige el respeto absoluto de unas normas.

 

e)     El sentido de la vida regido por el principio del placer.

 

            Savater recurre a Nietzsche y Freud para afirmar el placer como el contenido del amor propio, como hemos visto. Recurre a Freud para afirmar el sentido del placer como principio de vida. En cambio, no recuerda que el propio Freud reconoce que el principio de placer no es suficiente porque conduce al hombre a un “estado de reposo”, al “abandono irreflexivo”. Freud descubrió, más allá del principio de placer, a Eros como principio de vida, como principio de auto-superación, frente a Thanatos.

            En cuanto a Nietzsche, es evidente que quiere liberar al hombre del “sentimiento de culpa”, y critica aquellas instancias que han culpabilizado la conciencia del hombre y lo han dominado; de ahí su crítica al cristianismo y a Kant. Y quiere liberar al hombre de ese sentimiento porque provoca una “moral de rebaño”. En este sentido, es positivo el ideal de autolegislación que plantea Nietzsche, y que Savater recuerda: ni ethos, ni nomos, sino pathos; valorar desde sí mismo, sin recurrir a la Idea, a la naturaleza, o a la voluntad racional universal. El “pathos” es el sentimiento propio de las culturas “aristocráticas” y de las épocas fuertes: la voluntad de ser uno mismo, de destacarse. Por tanto, frente a la “moral del rebaño”, la “moral de la excelencia”. Vivir es apreciar, valorar, interpretar, ensayar y arriesgar; voluntad de poder. El “pathos de la distancia” es creación de sentido, sin recurrir a ninguna instancia superior-exterior al individuo.

Hasta aquí estamos de acuerdo con Savater. Ciertamente la “moral del rebaño”, como señalan Nietzsche y Savater, fue necesaria en estadios históricos de gran miseria, y cuando prima en la historia el “bienestar”, carece de sentido. Ya no tiene sentido el desprecio del cuerpo y de los instintos primerísimos de vida en nombre de “lo desinteresado”. Es, pues, cierto que una interpretación moralista del mundo desplazó el centro de gravedad de la vida, instaurando como valores superiores los “valores decadentes”. En suma, que es positivo la proclamación que hace Nietzsche, y que Savater nos recuerda, de que el hombre puede recuperar la responsabilidad: el riesgo de darse a sí mismo una finalidad, transvalorar lo dado. 

No obstante, como ha señalado J. Conill[18], Nietzsche alerta igualmente contra el “bienestar” y el “hedonismo” como sentido de vida. Por eso,   el “pathos” propio de la “moral de la excelencia” de Nietzsche no coincide con el “sentimiento hedonista” que Savater dice. Porque, para Nietzsche, el “bienestar” que gozan las sociedades modernas no es la meta final del sentido de la vida. Nietzsche ve que las principales ideas políticas (democracia, socialismo,...) tienen un tronco común: hedonismo y utilitarismo. Esto constituye para Nietzsche la enfermedad de la sociedad moderna, porque constituye el fin del hombre. Nietzsche trata igual a liberales, socialistas y anarquistas: todos ellos confían en la vida regida por la seguridad y el bienestar.

Por tanto, frente a la política moderna, Nietzsche propone una formación de un hombre maduro mediante la diferenciación. Criar hombres con poder creador, grandes hombres. Su figura es el superhombre. Ortega y Gasset también vio el peligro de masificación y desindividualización de nuestra sociedades (El hombre masa) y vio este significado del superhombre: una capacidad, un germen, un impulso regenerador: haz de tu vida una obra de arte. Para ello, según Nietzsche, el hombre debe cultivar el pathos de la distancia, que no es un simple sentido hedonista de la vida, sino que pasa por el sufrimiento; el hombre puede trasformar lo dado (transvaloración) por la vía del sufrimiento:

«ya no te queda ninguna felicidad que darme, ¡bien! Aún tienes tu sufrimiento» (Ecce Homo 101).

 

Por tanto, la visión que Savater ofrece de Nietzsche es sesgada. Savater reduce la propuesta de Nietzsche a puro hedonismo. En este sentido, señala J. Conill:

«Hay que advertir del uso hedonista (¡domesticado!) que se ha hecho de Nietzsche, dentro de cierto pensamiento postmoderno (...) Hay que precaverse de esta instrumentalización hedonista de Nietzsche, como en otros tiempos de la manipulación fascista o nacionalsocialista, para no caer en el habitual uso panfletario de su pensamiento.»[19].

 

f) Libertad frente a alteridad.

 

La crítica savateriana al cristianismo es un eco de las modernas críticas a la religión, especialmente la de Feuerbach[20]. Savater recoge la concepción antropológica de feuerbachiano al concebir al hombre como un ser proyectado por un instinto, el instinto de felicidad; se trata de la tendencia más genuinamente humana, que mueve al hombre a sobrepasar los límites de su condición finita, y que se concreta en la búsqueda de la libertad personal. Savater interpreta este instinto feuerbachiano en términos de amor propio: la felicidad es, pues, una volición pasional. La religión, vista desde tales parámetros antropológicos, no es más que la proyección de este deseo humano de infinitud; de este modo, la voluntad del hombre queda transferida en razón de una Voluntad transcendente, y, por ende, se torna en voluntad alienada. La actitud moral que se deriva de la religión, aparentemente desinteresada y altruista, es mero amor propio transferido, amor propio alienado, amor propio in-voluntario, amor propio cobarde, amor propio des-personalizado.

Compartiendo, pues, los mismos supuestos que Feuerbach, para Savater la auténtica religión es “humanismo”. No es aquella concepción en la que Dios desciende y se encarna en el mundo para recuperar lo humano, sino que es más bien aquella otra en la que el hombre asciende a lo divino, y se propia de lo divino. En definitiva, es la religión del hombre divinizado Rechazado el deseo de que Dios me salve, el hombre recupera su naturaleza caída y se diviniza[21].

De igual modo, la crítica de Nietzsche a la religión se constituye en paradigma para Savater. Así, manifestando su condición de feligrés de Nietzsche, Savater considera a San Agustín como el primer y principal ideólogo que justifica la naciente clase politico-levita, reinterpretada en la época moderna por Jansenius, Pascal y Port-Royal (cf. EAP 39ss). Según Savater, la sima que el santo de Hipona instaura en el pensamiento occidental viene determinada por el rechazo del “amor propio”. Para San Agustín, siempre según el juicio de Savater, toda la moral clásica está basada en el egoísmo. Al sustentarse en valores hedonistas, vanidosos y utilitaristas, la ley normativa resultante queda viciada radicalmente. Por tanto, las virtudes de los paganos están corrompidas desde su origen: buscan el éxito, la riqueza, el poder. Así, por ejemplo, las virtudes de los epicúreos están  sometidas a conseguir y asegurar el placer: tanto la prudencia, la justicia o la templanza deben estar orientadas al cultivo del goce. En cuanto a las virtudes de los estoicos, no son más que el cultivo vanidoso del orgullo y la búsqueda de honor y gloria personal. Posteriormente, Jansenius, Pascal y La Rochefoucauld de Port-Royal, se apoyarán en San Agustín para descalificar y contrarrestar la moral aristocrática del éxito y de la gloria mundana, basada en el esfuerzo personal y en el voluntarismo disciplinado, que se difundía en Francia especialmente por el fortalecimiento que le prestaban los moralistas de la Compañía de Jesús. Este tipo de moral peca del mismo defecto que la ética antigua: las obras que buscan la salvación por las propias obras heroicamente conseguidas se sustentan en valores como el poder, el éxito, la riqueza, en definitiva: el egoísmo.

Lo que está en juego en esta crítica es, en el fondo, el rechazo a una concepción antropológica relacional. Savater es consciente de que el mundo cultural en que estamos instalados, está inspirado en la visión cristiana del mundo. Y es esto precisamente lo que rechaza. Rechaza la centralidad de la antropología cristiana, que consiste en “alteridad”. La centralidad del mensaje de Jesús es: servicio por el Reino de Dios. «El Hijo del hombre vino a servir y a dar su vida por muchos» (Mc 10,45). Jesucristo realizó su existencia como cuerpo entregado y sangre derramada[22].

En el cristianismo, la libertad es concebida como entrega, “vaciamiento”; pero “vaciamiento” no por la fruición en la nada en sí, sino “vacío” como condición de posibilidad para hacer lugar al otro, para hacer posible que el otro se manifieste. En la concepción cristiana, pues, el poder surge del “servicio”: «Yo estoy en medio de vosotros como quien sirve» (Lc 22,27). Por tanto, cuando Savater proclama al individuo como principio absoluto su intención última es recrear la cultura desde un sujeto “autárquico”, sin alteridad, sin referencia al otro.

 

Conclusiones.

 

En primer lugar, Savater intenta recuperar la autonomía de la vida frente a toda instancia trascendente. La vida tiene valor en sí misma. Esto implica dos supuestos:

1.      Savater habla del hombre que somos, un hombre carnal, un ser sujeto a pasiones, en tensión constante con los afectos. El hombre, en suma, es una lucha constante entre pasión y razón, pero, en Savater, el fondo pasional es afirmado en detrimento de la estructura racional.

2.      Asimismo, reclama que la energía que surge de las pasiones es una energía potenciadora de vida: la pasión favorece la vida, constituye la fuerza natural por la que el hombre se esfuerza en perseverar en el ser.

Así, pues, es comprensible que Savater se haya interesado tanto por Spinoza como por Nietzsche, autores que han tratado de rescatar del olvido la dimensión corporal del hombre, la ladera oscura e instintiva del hombre: el hombre es Conatus y Voluntad de poder. Después de Spinoza, habrá que esperar un siglo para encontrar una afirmación parecida en el Tratado de la naturaleza humana de Hume, aunque con postulados metafísicos bien distintos. En cualquier caso, ambos afincan la razón en el árido terreno de las pasiones.

 

No obstante, y en segundo lugar, la interpretación que hace Savater de éstos autores es reduccionista. Como hemos visto especialmente en el caso de Spinoza, Kant o Nietzsche, realiza una tergiversación de su pensamiento. El marco concepción de los autores es forzado con el objetivo de situarlos bajo la óptica del “amor propio”. Por tanto, a la hora de estudiar a otros autores no respeta las normas mínimas de la hermenéutica filosófica; es una interpretación tan libre que impide que los propios pensadores “se expresen”.

 

Por otra parte, y en tercer lugar, realiza afirmaciones que incurren en el error de la contradicción. Esto ocurre cuando Savater universaliza el principio del “egoísmo”: llega a decir que “en todas las culturas de todas las épocas, el amor propio es el fundamento de los valores morales”. Incurre en el error de la contradicción porque él mismo afirma que el ámbito argumentativo propio de la ética es el “narrativo”. En consecuencia, no pueden existir los principios absolutos, ni siquera el del “egoísmo”. Dado que, según Savater, no es posible llegar a alcanzar una “razón imparcial” que aúne las interpretaciones de todas las culturas, a lo sumo se podrá exponer “narrativamente” “una” interpretación, la de mi cultura. Esta interpretación, por tanto, es “parcial”, es “una” interpretación. Así, pues, es una contradicción sostener, a la vez, que esta “mi” interpretación es universalizable.

 

            En cuarto lugar, Savater intenta recuperar la autonomía de la vida únicamente mediante el principio del placer. No obstante, este principio es insuficiente para dar sentido completo a la vida. Por las siguientes razones:

1.      El “principio de placer”, por sí sólo, no conduce al hombre a la felicidad. El propio Freud abandonó este principio y lo sustituyó por Eros, el principio de auto-superación.

2.      El “principio de placer” es insuficiente para dar sentido a la vida, porque mantiene al hombre en un “consumismo externo”, lo que implica la pérdida de autarquía para atenerse a su sentido.

3.      El “principio de placer” es insuficiente para forjar una figura de “vida buena”, porque reduce todo el abanico de valores posibles al placer. No puede entregarse a otro valor o a otro ideal que no sea el del placer.

4.      El “principio de placer” conduce al capricho y al arbitrio en las cuestiones de valor, lo que implica la exclusión de la comunicación intersubjetiva.

 

 

José Penalva Buitrago        

 

 



[1] F. SAVATER, Humanismo impenitente Barcelona 1990, 111. (En lo sucesivo citaremos como HI).

[2] HI 57. En este sentido afirma lo siguiente: «de hecho, la moral cristiana no exige preferir a los demás por encima de uno mismo» HI 57. 

[3] F. SAVATER, Ética como amor propio, Madrid 1992 (3), 71. (Citaremos en adelante con la abreviatura EAP).

[4] F. SAVATER: «Alfalfa espiritual», en Leviatan, 3 (1981), 51-53.

[5] EAP 133. Además añade lo siguiente: «Los impulsos subversivos más estimables de nuestro siglo -englobados en lo que por simplificar llamaremos “es espíritu de mayo del 68”- responde precisamente a este criterio» (EAP 133). F. SAVATER: «La universalidad y sus enemigos», en Claves de la razón práctica, 49 (1995), 10-19; ID.: «La negación de la voluntad», en Documentos A. Genealogía científica de la cultura, 6 (1993), 94-102.

[6] Cf. EAP 146ss.

[7] F. SAVATER: «El Estado clínico», en Claves de la razón práctica, (1), 1990, 18-25.

[8] F. SAVATER: «El ensayista como rebelde y como doctrinario», en El viejo topo, 22 (1978), 51-53.

[9] EAP 121. «Toda moral -dice Savater- tiene su raíz en la búsqueda decidida de lo más conveniente para el sujeto, de lo que más le interesa» (EAP 81).

[10] F. SAVATER: «La soledad solidaria del poeta», en Quimera, 15 (1982), 4-7.

[11] EAP 156. «Quizá nuestro tiempo esté asistiendo al ensayo (...) de formas de vita activa distintas a las tradicionales pero no menos reales» (EAP 306).

[12] F. SAVATER: «La inquietud de Narciso», en Clínica y análisis grupal, 64 (1993), 335-342.

[13] En este sentido, véase por ejemplo EAP 36ss.

[14] F. SAVATER: «La obscenidad de cada día», en Claves de la razón práctica (13) 1991, 28-31.

[15] Cf. VIDAL PEÑA: «Espinoza», en  V. CAMPS (ed.), Historia de la ética (Barcelona 1992) tomo II, 108-140.

[16] J.L. VILLACAÑAS: «Kant», en V. Camps (ed.), Historia de la ética, Barcelona 1992, tomo II, 315-404.

[17] VILLACAÑAS, Ibid., 354. «Y aquí es sumamente importante entender que Kant no comprendió jamás el proceso de la Bildung separado del proceso más real y material del trabajo (...) Esto no sucede en los procesos íntimos, sino en los explícitos procesos sociales de la actividad objetiva. Esta alegría del trabajo formador, la elección oportuna de la acción social, integra el sentido luterano de la Beruf, de la vocación como profesión. Sobre él tendrá sentido la moral, no en sus márgenes» Ibid., 354. 

[18] J. CONILL, El poder de la mentira. Nietzsche y la política de la transvaloración, Madrid 1997.

[19] O.c., 205 y 206.

[20] Cf. EAP 51-53

[21] Cf. H. DE LUBAC, El drama del humanismo ateo, Madrid 1990(2), 17-52.

[22] Las fórmulas litúrgicas reducen su vida a lo esencial: Mt 26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,14-24; 1Cor 11,23-26; Jn 13,1-17. Cfr. J. JEREMÍAS, Última cena, Madrid 1980, 187-188, 194-197; Teología del Nuevo Testamento I, Salamanca 1985, 334-338.