SUBJETIVIDAD, INTERSUBJETIVIDAD Y DIÁLOGO
Agustín Palomar Torralbo.*
El propósito de la siguiente reflexión es señalar el perímetro dentro del cual se mueve el espacio reflexivo de la fenomenología de Husserl, entorno a lo que, de un modo muy general, podemos llamar filosofía del diálogo. Para ello, tomamos como referencia el importante libro de Cesar Moreno Márquez, La intención comunicativa. Ontología e Intersubjetividad en la fenomenología de Husserl[1], y, a partir de él, nos preguntaremos por la posibilidad del encuentro de la fenomenología con el llamado “pensamiento dialógico.”
Básicamente, la tesis de la investigación de César Moreno es que la fenomenología abre, propiamente, el espacio para que pueda tener lugar el diálogo, pero las claves ontológicas y éticas del diálogo deben buscarse, más allá del terreno de posibilidad que configura la fenomenología, en el lugar del encuentro de lo interpersonal o interhumano analizado por el dialogisches Denken. Si una de las intenciones básicas de la investigación fenomenológica es ensanchar el horizonte de la reflexión hacia las posibilidades (eidéticas) que están constituyendo lo dado, esta investigación expone que sólo en el encuentro real de la praxis dialógica se configura el marco adecuado de comprensión de una filosofía que toma el diálogo como camino hacia un nuevo humanismo. Esto implica, por ejemplo: que desde el descubrimiento husserliano de la intersubjetividad a partir de la egología, tiene que transitarse a una concepción de lo interpersonal, o en el decir de Buber de lo interhumano (das Zwischenmenschlichen); que, así mismo, hay que pasar de la disposición hacia la comunicación (intención comunicativa), que sólo revela la propia posibilidad de comunicación entre sujetos, a una fenomenología del decir y del escuchar; y que la co-relación horizontal entre intersubjetividad y mundo objetivo tiene que completarse con la co-relación vertical originaria Yo/Tu.
Otros posibles intentos quedan descartados: i) el ajuste de una teoría de lo interhumano en una concepción de la intersubjetividad al estilo de Hegel, en la medida que la tensión inter-subjetiva se resuelve dialécticamente a partir de la confrontación de conciencias; ii) el ajuste con una concepción dialógica/discursiva, tal y como han desarrollado Apel y Habermas, porque, contrariamente al punto de vista hegeliano, dicha tensión no se mantiene, y así la relación inter-subjetiva, que sólo puede quedar concretada en la relación Yo/Tu, queda disuelta en la posibilidad formal de hacer de la persona sólo un interlocutor válido en una comunidad de argumentación racional. La tensión real de la relación se pierde en la búsqueda de la simetría de los interlocutores, en razón de que la motivación ética para establecer dicha relación es, principalmente, la voluntad de acuerdo. La trama intersubjetiva queda definida aquí por el vínculo que establece la voluntad de acuerdo.
¿Es posible, en el marco de una filosofía trascendental que sirva de ciencia fundamentadora, buscar un lugar para que lo ético nazca de la tensión de la relación sin la voluntad expresa de vencimiento (superación dialéctica) o cierre (acuerdo intersubjetivo)? ¿Es posible que lo intra-personal de la relación inter-personal se constituya trascendentalmente, esto es, a partir de la intersubjetividad?.
Con la voluntad de hacer un nuevo hueco en la reflexión teórica que medie entre la fenomenología y el pensamiento dialógico el ensayo de César Moreno pretende también hacer frente a la situación en la que nos debatimos en las sociedades post-modernas: la oscilación que existe entre el intimismo tan ligado al individualismo y la exacerbación de lo social o grupal ligada, a su vez, al sociologismo. Verbi gratia, la misma anomia que existe para las creencias forjadas en lo íntimo es la que sale a la luz pública en los sondeos de opinión. La falta de una concepción fuerte de la subjetividad humana es la que nos lleva a la zaga de estos movimientos teóricamente pendulares, pero que prácticamente conviven en nuestras sociedades. Esta cuestión obviamente implica la siguiente: ¿cómo podemos forjar una concepción fuerte de la subjetividad humana donde pueda explicitarse la interacción de esos ámbitos igualmente co-constituyentes, y co-originarios ontológicamente, y no verlos como ámbitos disjuntos?.
Pues bien, la propia concepción de la subjetividad/intersubjetividad postmoderna es el diagnóstico a partir del cual puede reiniciarse la tarea de superar la concepción débil de la subjetividad: la subjetividad/intersubjetividad postmoderna es el resultado de privilegiar la relación sobre los polos de la relación. En este punto se sitúa en la estela abierta al menos desde Hegel, pero, a diferencia de éste, concibe la relación sin referencia. La subjetividad postmoderna es así abierta a todo, pero sin puntos definidos referenciales a partir de los cuales pueda medirse en su propia capacidad constituyente.
El fortalecimiento de la subjetividad, y con él el de la intersubjetividad, tiene que pasar necesariamente por el descubrimiento de la capacidad constituyente del propio sujeto sobre la realidad y sobre los otros. La disolución de lo real y del otro, desontologización del mundo y del espacio intersubjetivo, nos habla en el fondo de la pérdida de la conciencia de la función constituyente de la subjetividad: i) de un Yo abierto a la realidad, y comprometido con ella en la autoconciencia de ser él el lugar a partir del cual la realidad es lo que es; ii) de un Yo abierto al Otro, y constituyente de los otros, pero, a la vez, “objeto”de las constituciones de los otros. El fortalecimiento de la subjetividad nace de la confluencia entre la experiencia del Yo consigo mismo (Selbsterfahrung), con el mundo (Welterfahrung), y con lo otro (Fremderfahrung), sabiendo que uno de estos polos experienciales sólo puede darse adecuadamente a partir de la relación referencial a los otros dos. (Selbstverhältnis, Sachverhältnis, Fremdverhältnis.) La senda de la fenomenología, como descripción de la experiencia ontológica a partir de la subjetividad trascendental, está trazada.
II.1. Prolegómenos.
II.1.1. Camino de ida (metodología): el descubrimiento de la intersubjetividad trascendental desde el ego trascendental, de la figura del Otro a partir de la esfera de propiedad del Yo.
II.1.2. Camino de vuelta (ontología): la constitución intersubjetiva de la subjetividad. Extensión del ámbito constituyente a la intersubjetividad desde la subjetividad egológica.[2]
II.1.3. Tesis: la fenomenología trascendental descubre la figura del Otro pero en la idealidad del “válido para cualquiera”, y en el sentido que nace del reconocimiento de la capacidad constituyente del Nosotros trascendental. Lo inter-monádico de la comunización es el sentido y la validez referidos al mundo objetivo. En Husserl se muestra la competencia ontológica de la intersubjetividad para la constitución óntica (objetiva) del mundo.
II.2.1. Recuperación del ámbito experiencial/natural de la Lebenswelt desde la actitud natural donde se describe la experiencia que el mundo ofrece a la subjetividad.[3]
II.2.2. La subjetividad encontrada en el mundo.
II.2.2.1. El mundo: el entorno de lo dado ahí delante conforma el campo de presencia a partir del cual se forja el horizonte experiencial (Erfahrungshorizont) en el que se encuentra el sujeto. El mundo como totalidad circundante, no sólo de lo dado sino también como estructura a partir de la cual se despliegan las posibilidades experienciales.
II.2.2.2. La subjetividad: el a priori de la subjetividad en la diferenciación del sujeto respecto a lo que hay como dado. La relación que el sujeto mantiene con los objetos se torna en co-relación entre la subjetividad y el circunmundo del Yo. La experiencia natural queda descrita como las posibilidades experienciales que, de ipso, puede experienciar el sujeto en el horizonte de su mundo.[4]
II.2.2.3. La intersubjetividad mundana: en el horizonte experiencial del mundo se encuentra el sujeto como ya dado con otros sujetos. (Vivencia originaria del estar-uno-frente-a-otro). La experiencia comunitaria es propia de la experiencia natural del mundo, y sólo sobre ella puede entenderse también el mundo natural como un mundo histórico y cultural.
II.3.Fenomenología de la experiencia trascendental. La actitud trascendental.
II.3.1.Motivos para el cambio de actitud:
II.3.1.1.La reflexión trascendental viene urgida por la necesidad de descubrir el sentido absoluto de la experiencia mundano-vital. La mirada de la reflexión viene a posarse sobre la subjetividad trascendental que es la que opera la constitución del mundo.[5]
II.3.1.2. Frente a un concepto de la subjetividad como lo negativizado por la trascendencia, la reflexión trascendental descubre a la subjetividad como lo irreductible que da cuenta absoluta de la trascendencia desde sí misma, esto es, desde la inmanencia. En lo trascendental la trascendencia no es trascendente de la inmanencia de la subjetividad.
II.3.1.3. Por parte de la propia subjetividad la necesidad de la reflexión trascendental viene dada por la necesidad de acallar la duda que se alberga tras la paradoja de la subjetividad humana: cómo una parte del mundo puede, diferenciándose del propio mundo, dar cuenta de él.
II.3.1.4. Es necesario recorrer el camino hacia lo trascendental para describir la vivencia de la subjetividad como “mediando” en la configuración del mundo, y no mediatizada por él. Sólo en este nivel de la reflexión se alcanza una visión integral de la subjetividad ejecutante en el horizonte del mundo y de los otros.[6]
II.3.2. El mundo encontrado en la subjetividad.
II.3.2.1.La experiencia de la constitución ontológica del mundo en la vida trascendental de la conciencia es una experiencia de finitud. En el afrontamiento de la trascendencia de lo otro la conciencia no puede trascender las perspectivas en la que se apresenta el objeto y situarlo bajo la mirada de lo metatemporal. El objeto (Gegenstand) sólo puede ser dado como objeto (Objekt) bajo una perspectiva.
II.3.2.2. Más allá de la experiencia que en la forma de la perspectiva se da a la conciencia, el objeto real sólo es como se dice en Cartesianische Meditationen una idea, o mejor dicho, un correlato de la idea de una evidencia perfecta de la experiencia. Como sea que el objeto es una experiencia de la subjetividad, y una idea límite para la misma, en la propia voluntad sintética objetivante de la subjetividad, puede aparecer el potencial ontológico de lo afrontado como multidimensionalidad de sentido nunca objetivada totalmente. Con la reducción trascendental el objeto, y las múltiples relaciones entre objetos, y de estos con los sujetos, que configuran lo que llamamos mundo, no guarda substrato trascendente, aunque la subjetividad misma en su operar auto-consciente (sintético) contempla las perspectivas trascendentes aun no dadas pero dables del objeto.
II.3.3. La vida del yo encontrada en la subjetividad.
II.3.3.1. Con la reducción se “vuelca” el sentido de la objetividad en la subjetividad, la síntesis operada, que constituye la identidad del objeto, es re-traída a la síntesis de la propia subjetividad que constituye la mismidad del sujeto, donde la temporalidad inmanente constituye, como dice Husserl, el fundamento sintético más bajo, el más originario, el cual posibilita todas las demás síntesis de la conciencia. Ahora bien, la propia exposición fenomenológica de la temporalidad muestra como al tiempo mismo le pertenece esencialmente ser experienciado por la conciencia como finito. El carácter procesual de la propia toma de conciencia del tiempo, como continua modificación de lo presente, retencional y protencional, y el movimiento rei-terativo del horizonte intencional respecto a los momentos temporales, muestran que la síntesis de la temporalidad no se puede experienciar de forma omniabarcante. Podemos experienciar en la conciencia el paso del tiempo, y de como éste se va re-generando pero no podemos experienciar las coimplicaciones de los momentos temporales que como senderos continuamente se bifurcan. Hay un límite real en la experiencia del tiempo de la conciencia, no tanto en la intencionalidad de la vivencia, cuánto en lo intencionado por la vivencia. Y con la experiencia de la finitud de la conciencia del tiempo tenemos ya experiencia radical de la experiencia que cabe a la subjetividad.
II.3.3.2. En el carácter reflexivo de la conciencia, donde se descubren las posibilidades de la experiencia de lo afrontado como variaciones en las potencialidades del yo, aparecen dos límites en la propia flexibilidad de la conciencia: i) la conciencia no puede flexionarse de tal manera que su poder-ser se convierta en un poder ser otro. El potencial ontológico de la conciencia tiene uno de sus límites en el ser del otro; ii) y, si la conciencia puede ser de otro modo pero no otro, ello implica que cada Yo ha de tener esencialmente un carácter monádico. En el camino de la vuelta a sí la conciencia no puede desalojar la mismidad de su Yo para albergar la alteridad de lo otro.
II.3.3.3. De este modo, el espacio para la teoría de la intersubjetividad dispone sólo de un camino: alcanzar la alteridad desde la mismidad como una variación (Variation), que no una alteración (Veränderung), a partir del Yo puro.
II.3.4. Validez de la experiencia trascendental.
II.3.4.1. En la reducción trascendental se descubre a la subjetividad como fontanal de sentido de lo constituido como realidad. Los puntos anteriores han hecho hincapié en la descripción de la finitud de la experiencia del mundo en el ámbito de la subjetividad trascendental. Pero esta descripción de la finitud de la experiencia ontológica no puede querer decir: renunciar o distraerse del compromiso de la validez lógica que hace posible la aproximación crítica a lo real.
II.3.4.2.La trama de la validez es eidética, en tanto que es en el eidos donde se muestra la trama interna/esencial que constituye a la ocasionalidad de los hechos. En la reducción eidética se alcanza ver las formas posibles en que puede variar esencialmente lo existente, lo cual supone la potencialidad del ego cogito de poder recorrer las variantes experienciales susceptibles de ser tipificadas. Ahora bien, de este doble planteamiento, que, por una parte, pone el énfasis en la finitud de la experiencia, y por otra, en las condiciones eidéticas de la misma, surge una cuestión: ¿cómo conciliar la finitud de la experiencia de la constitución del mundo con los rasgos de universalidad y necesidad que se exigen desde la esfera de validez de la experiencia misma de la constitución? ¿Cómo conciliar la exigencia de la reducción trascendental, que lleva a descubrir todo lo dado en referencia a la subjetividad, con la exigencia de la reducción eidética, que lleva, a su vez, a descubrir la validez de todo lo dado como ejemplar de un tipo experiencial más amplio, en terminología griceana? ¿Cómo equilibrar la posibilidad esencial subyacente que hace posible la validez de lo afrontado contingente con la necesidad de que cualquier factum, también el eidético, sea referido a la subjetividad constituyente?. ¿La validez de la constitución puede ser a su vez constituida?
II.3.4.3. Dos razones hay para que la fenomenología pueda conjugar la teoría de la constitución del sentido con la teoría de la justificación de la validez: i) el eidos no es una esencia eterna sino algo construido desde el ego fenomenologizante fáctico. (De esta manera queda salvaguardada la trascendentalidad de la subjetividad); ii) Ahora bien, si i) es cierto, entonces el acto mediante el cual se da el eidos a la conciencia, la intuición, tampoco puede ser absoluto, atemporal. Efectivamente, ni siquiera la intuición de mayor rango ontológico, que es la evidencia, denota ese rasgo. La diferencia entre evidencia pretendida y auténtica, que tanta importancia tendrá en la experiencia del Otro, e incluso la afirmación husserliana de que la evidencia apodíctica está sometida a revisión, así lo demuestran.
II.3.4.4. Esta torsión de lo eidético hacia la finitud, que resalta la trascendentalidad de la propia subjetividad, no puede significar la pérdida de la tensión intencional hacia la plenificación de la experiencia en la evidencia, en tanto que sólo en la intuición se funda la posición racional del ser. Perder el carácter intencional de la experiencia hacia la evidencia es perder la intencionalidad racional de la experiencia humana.
II.4.Fenomenología de la experiencia trascendental de la intersubjetividad.
II.4.1. Fenomenología de la experiencia egológica.
II.4.1.1. El fin al que se encamina la fenomenología husserliana de la intersubjetividad es la justificación trascendental de la alteridad egológica del Otro, la justificación trascendental de la constitución trascendental para el Ego de la subjetividad constituyente del Otro, partiendo de la esfera de lo que propiamente pertenece a la subjetividad egológica. En el proceso de descripción de tal experiencia se muestra que: i) lo ego-lógico como tal es una esfera irreductible a cualquier otra; ii)la propia esfera de propiedad denota -el ámbito trascendental en el que nos movemos así lo exige- que el Otro también sea irreductible en su esfera de propiedad, en su condición ego-lógica. La propia ejecución de la reducción trascendental al ego trascendental descubre el camino para la intersubjetividad trascendental. El ego trascendental es vía crucis para la intersubjetividad trascendental.
II.4.1.2. Con la reducción a la esfera de propiedad se muestra que el sentido de la constitución de lo otro está en el yo. Lo no propio tiene sentido en la relación que mantiene con lo propio. La fenomenología sigue este camino hacia la intersubjetividad porque la descripción de las relaciones entre las subjetividades sólo se puede realizar desde la relación del ego con su propia subjetividad, ya que el sentido último de fundación en la subjetividad donante así lo requiere.
II.4.1.3.Entre la determinación de lo propio en su apariencia noemática, vía affirmationis, encontramos la vivencia del LeibKörper. El Leib, como corporalidad, se vivencia como lo más originario, próximo, punto de orientación y ordenación espacial en el campo experiencial del Lebenswelt; el Körper, como corporeidad, se vivencia, por su lado, como lo que permite el desplazamiento del sujeto en el espacio experiencial del Körperwelt.
II.4.2.Fenomenología de la Fremderfahrung.
II.4.2.1. El desafío para la elaboración de una teoría trascendental del Otro está en que ha de transcenderse el espacio inmanente de la experiencia egológica, creado por la reducción a lo propio, hacia la experiencia del Otro. Ha de extenderse el ámbito de la experiencia trascendental del Yo al Nosotros.
II.4.2.2. La extensión del ámbito experiencial/trascendental comienza con una espacialización de la relación con el Otro con el fin de roturar el terreno de la intersubjetividad.
Tal espacialización se produce en la transposición analógica de mi Körper en el Körper del Otro allí. Mi conciencia intencional descubre que uno de sus modi es precisamente la conciencia de semejanza intercorporal. “Mi cuerpo se asemeja al del Otro que percibo porque es el mío fantaseado allí.”[7] En la Körperefahrung el Otro me es presente analógicamente: i) el Otro me es dado en una experiencia inmediata, sin intermediarios y sin deducciones teórica alguna; y ii) el Otro me es dado en una experiencia de lejanía en la medida que su Körper está instalado en otro lugar diferente al mío. Los espacios, necesariamente diferentes que ocupan los cuerpos como entes físicos y las relaciones que se establecen entre ellos en la conciencia de semejanza, son la condición general para ese otro ámbito espacial que es la intersubjetividad y el encuentro intersubjetivo.
II.4.2.3. Husserl explica la creación de dicho ámbito como producto de una síntesis pasiva que asocia los dos términos de la relación intercorporal, y donde se produce una transferencia de sentido. Al ser dicha transferencia fruto de la subjetividad constituyente va implicada en la intencionalidad tendente al Otro el sentido propio dimanante de la subjetividad; ahora bien, “sentido” no puede venir sólo dado por el yo como cuerpo físico sino que ha de intervenir ya el cuerpo viviente que es el que hace posible entender el cuerpo físico del Otro como en-carnado. La Paarung es así un nivel primario de re-conocimiento de la re-ciprocidad del Otro.
II.4.2.4. El siguiente paso, tras la apreciación de ese espacio intersubjetivo, es hacer presente al Otro como cuerpo viviente en virtud de una “transferencia aperceptiva”, a partir de la constatación de mi propio cuerpo físico como un cuerpo vivo, dinámico. De esta manera, remontamos el carácter físico de la presencia del Otro a su carácter psico-físico. El espacio de la subjetividad del Otro se mantiene en su diferencia respecto a mi propia subjetividad, porque es la subjetividad de un cuerpo que es co-presente al mío pero diferente a él, en la medida que su fisicidad ocupa un lugar diferente a la que ocupa mi cuerpo físico. Sin embargo, su diferencia no es indiferencia, porque, partiendo de la esfera de mi propiedad, encuentro implicado en mi Leib intencionalmente el Leib del Otro. Frente a la experiencia de mi subjetividad con la cosa, donde se establece una relación unidireccional tras la reducción, la experiencia del Otro implica experienciarlo como una unidad corporal viva, forjada en un proceso que va de la aprehensión física, a la físico-psíquica, y de esta a la psico-física. La subjetividad del Otro no es un momento de mi propia subjetividad, pero tampoco es ajena a ella, por cuanto que en mi unidad psico-física puedo reconstruir la del Otro que está implicada en ella. Gracias a la mediación intencional la experiencia del Otro es “una experiencia unitaria trascendente”.
II.4.2.5.Con la transposición analógica se comprende que el Otro no es simplemente Otro Yo ni simplemente un No-Yo. El Otro es algo como Yo. Mediante mi percepción de su cuerpo físico lo aprehendo en su diferenciación espacial, mediante mi imaginación puedo mitigar esa distancia autofantaseándome. El Otro es irreductible, pero, a la vez, el Otro es reductible. Esta es la ambigüedad propia de la experiencia del Otro. Una pregunta surge: ¿acaso la reducción trascendental intersubjetiva es incompleta, imperfecta y no puede actualizarse de forma plena?.Dado que el Otro es tan reductible como irreductible, ¿es por ello, que la fenomenología sólo puede afirmar precisamente que lo único reductible es precisamente la figura del otro como Otro, en esta mirada que es trascendental?.¿Es la ambigüedad propia de la experiencia intersubjetiva la que llevó a Husserl a trascenderla hacia una consideración general de la experiencia del Otro como “Cualquiera”?. El pensamiento dialógico ha asumido el reto de pensar en la ambigüedad de dicho espacio, ¿sufre, por ello, la consistencia del planteamiento trascendental de la intersubjetividad?.
II.4.2.6. El punto de vista crítico para la fenomenología, en la descripción de la experiencia del Otro, es que el Otro es una modificación de mi subjetividad pero a la vez no puede ser sólo una experiencia de mi subjetividad. Para que haya realmente experiencia del Otro hay que trascender el terreno de la intersubjetividad inmanente que es de donde surge esa experiencia. ¿Se trata, entonces, de un límite ontológico en la experiencia del Otro, o bien, se trata de un límite del planteamiento epistemológico de la fenomenología.
II.4.2.7. La fenomenología en aras a su planteamiento trascendental no puede hacer concesiones a una descripción de la experiencia del Otro en su vertiente de ser-humano y ser-persona. El alcance de la fenomenología es aquí, como en la experiencia de la cosa, la expresión de la constitución eidética de tal experiencia, que consiste en descubrir la “co-originariedad intersubjetiva” de la propia subjetividad, es decir, descubrir al Nosotros trascendental. La verdadera experiencia de la alteridad no es tanto la ruptura con la corriente de las experiencias en mí del Otro para abrirme a su corriente, cuánto la convicción de que a mi experiencia y a la suya antecede ontológicamente la experiencia del Nosotros. La verdadera apertura a la trascendencia del Otro es saber que nuestra mutua trascendencia es inmanente al Nosotros. La cuestión crítica de la fenomenología está, desde un punto de vista eidético/trascendental, en que lo descrito sólo puede ser la condición misma de inteligibilidad de la experiencia del Otro, pero no la experiencia del otro en su Lebenswelt. De esta forma, realmente la experiencia del Otro es la experiencia del “Cualquiera” trascendental, lo cual quiere decir que cada individuo “puede ser substituido por otro individuo de la serie total/infinita”. La máxima generalidad explicativa, el mínimo contenido concreto. Pero, de otra parte, es cierto que la determinación eidética de la experiencia no aboca a un Eidos-Ego vacío, sino que el eidos está vinculado al factum de la vida. El eidos, dice claramente Husserl lo construye el ego fáctico en la reflexión fenomenológica.[8] Esta idea a su vez hace posible reconstruir la subjetividad de los otros como “realizaciones de sus posibilidades eidéticas”. Tanto desde el Otro como desde el Yo se produce esencialmente -eidéticamente- la misma trama de nuestras propias y recíprocas experiencias.
II.4.2.8. Situados en el terreno de lo eidético hemos de preguntarnos: cuál es el contenido de lo proyectado, traspuesto en el Otro. Pues bien, obviamente no puede ser ni su aquí ni su ahora que es lo que nos mantiene en nuestra diferencia. Nada que pertenezca a su entorno vital, a su Lebenswelt, puede ser propuesto para la proyección de reconocimiento subjetivo. El autor se encamina a pensar que dicho contenido es la “yoidad” (ichheit), la cual elevándose sobre la facticidad del Otro la expresa, sin embargo, en su contenido esencial. La yoidad trasciende el carácter monadológico de la egología al descubrir eidéticamente la intersubjetividad que está implicada en la subjetividad. La realización de la posibilidad eidética más propia, tanto del Otro como del Yo, es precisamente la realización de nuestro Yo, la cual sólo es posible en la constatación de la implicación de la intersubjetividad en la subjetividad.
II.4.3. Tránsito de la fenomenología de la competencia comunicativa a la fenomenología de la praxis dialógica.
II.4.3.1. Para una descripción de la disposición comunicativa hay que dar un paso más en la argumentación: no sólo basta con descubrir el carácter eidético de la intersubjetividad trascendental en la subjetividad, es necesario que, en esa implicación, se muestre la co-temporalidad del afrontamiento del Yo y del Otro. “El ser del Otro, dice Husserl, es comprendido como ser de otro presente vivo vinculado al mío propio”.[9] Si tenemos en cuenta que la temporalidad es, como dijimos, la que ostenta la fundamentación última, no es de extrañar que al Yo, que descubre como co-presentes a él a los Otros, lo llame Husserl el “Yo originario” o “primitivo”. El Yo es en su originariedad un Nosotros, donde “originario” quiere decir, que “abre el ámbito experiencial intersubjetivo -el Zwischen original- como ámbito de contemporaneidad intermonádica”. Como puede verse, no se trata sólo de la semejanza entre la experiencia de la temporalidad y la experiencia del Otro, a la que Husserl suele recurrir, sino también de que, si tal semejanza es posible, es en virtud de la co-originariedad de tales experiencias. Tanto la temporalidad, como la intersubjetividad, son implicadas por la subjetividad.
II.4.3.2.La intersubjetividad conquistada en la reflexión fenomenológica es así trascendental eidética. Queda así abierto un espacio para la praxis dialógica, sólo que tal espacio sin ser vacío es anónimo, es el espacio del Cualquiera. La tesis del autor queda expuesta en la siguiente cita: “la intersubjetividad trascendental es real, opera subjetivamente de modo efectivo en la apertura al mundo, pero opera sólo básicamente (he aquí el mínimun de la disposición comunicativa del sujeto o de la comunidad/comunización intersubjetivas) en torno a la constitución de los núcleos referenciales que posibilitan el acuerdo intersubjetivo, debiendo ser concretada y desplegada, en todas sus posibilidades, en la Fremderfahrung y en la praxis dialógica”.[10]
II.4.3.3. Existe, por tanto, una necesidad de justificar el tránsito de la disposición comunicativa a la praxis dialógica, de justificar la complementariedad de la descripción interna de la evidencia con la descripción de la complejidad de lo real. Con ello, quedaría el camino allanado para plenificar la intersubjetividad monadológica en el encuentro interpersonal dialógico, y así, encontrar en los propios textos de Husserl la apoyatura hacia la praxis dialógica, de tal forma que, mostrando la propia deficiencia de la fenomenología, deje el camino expedito a la experiencia humana de la praxis dialógica. El núcleo a partir del cual es posible realizar dicho tránsito es la experiencia de la finitud en el seno mismo de la experiencia descrita en la fenomenología, y que tan lejos parece estar de muchas de las interpretaciones al uso de la propia filosofía fenomenológica.
La descripción de la Fremderfahrung, que desde el principio viene siendo el objeto de estudio, es la que permite el tránsito hacia la praxis dialógica, en la medida que, en su aproximación, nos encontramos ya ante la descripción de una experiencia finita, que se muestra en la “contaminación” de la propia Fremderfahrung en la constitución eidética/formal de la experiencia intersubjetiva. Tres son los puntos de “contacto” donde este tránsito puede percibirse:
II.4.3.3.1. Si la praxis dialógica parte en su reflexión del diálogo, el tránsito de la intersubjetividad al diálogo es posible porque en las propias premisas de la fenomenología hay que entender la comunicabilidad, propia de la constitución eidética de la intersubjetividad, en complementariedad con la Fremderfahrung que experiencia, no las condiciones intersubjetivas posibilitantes de la comunicación, sino la comunicación misma en su temporalidad y finitud.
Que la subjetividad sea fondo último de fundamentación no quiere decir que su experiencia no lo sea de finitud. La máxima finitud de la fenomenología de la intersubjetividad, creo que, se expresa en el afrontamiento con el mundo en la constitución de la objetividad. El yo se hace fuerte en su poder el mundo. Ahora bien, como ya se dijo, no hay perspectiva única de afrontamiento con la realidad. Para la conformación de la objetividad se requiere de la intercambiabilidad de puntos de vista. En el terreno de la comunicación, esto conlleva que lo comunicable no sea la percepción de la perspectiva sino la perspectiva misma. Y esto implica que, la fenomenología tiene que describir, respecto a la significación, tanto la necesidad que la hace posible como la contingencia en que se da.
II.4.3.3.2. El segundo punto donde se ve que la constatación de la finitud hace posible el tránsito hacia la praxis dialógica, tiene que ver con la implicación de la complejidad de la Fremderfahrung en el estatuto epistemológico de la evidencia. La evidencia vence la contingencia de la finitud. (Dos pruebas podrían exigírsele en este sentido: la de la superación del tiempo y del Otro). Sin embargo, su privilegio queda mermado en la constatación de que la validez no puede ser absoluta, como también ya se dijo, y remite, para su verificación, al acuerdo intersubjetivo que sólo puede darse en el diálogo.
En éste, la evidencia deja de tener un estatuto absoluto para convertirse en una idea reguladora del ideal de conocimiento. La evidencia no expresa tanto algo dado cuánto la apertura intencional, eso sí privilegiada, de la subjetividad para asegurar el saber del mundo. La verificación de la evidencia pasa por el círculo de la pregunta/respuesta. La pregunta acerca de lo propio evidenciado señala el camino hacia su propia verificación, hacia el lugar de su verdad. Y la pregunta o la duda señalan la búsqueda de algo que no se tiene, o el encuentro con la finitud.
II.4.3.3.3. El último punto de apoyo es la constatación de la relativización de perspectivas en la correlación normal-anormal, lo cual implica, la posibilidad de crítica del mundo propio en el horizonte de mundos ajenos. La descripción eidética de la Ur-norm, de la normalidad originaria, sólo es posible en su dependencia con lo anormal. Por otro lado, si definimos la “comunidad de acuerdo normal” como aquella donde cada sujeto puede ponerse en lugar de los otros, y “norma originaria” como la “disposición de un libre poder para ser-de-otro-modo”, entonces lo “normal originario” sólo puede ser tal en la exposición/efectuación con lo otro.
II.4.4.Fenomenología de la praxis dialógica.
II.4.4.1. El análisis de la Fremderfahrung nos lleva a pasar de la intención comunicativa a la praxis efectiva de la comunicación, donde es posible plenificar la experiencia de la intersubjetividad monadológica, una de cuyas muestras es el cumplimiento de la aspiración a la evidencia, que se da en el paso de la mera evidencia a la evidencia auténtica.
II.4.4.2. Hablar de la evidencia auténtica es introducirnos en una fenomenología de la palabra, por ser la palabra el lugar privilegiado de acuerdo intersubjetivo. Ahora bien, para ello, hay que trascender el consenso como mera voluntad de entendimiento (Habermas) y atender al Otro desde su fundamento de motivación, que sólo se da como experiencia de escucha.
II.4.4.3. En la escucha se describe la experiencia del Otro desde su diferencia: el Otro deja de ser estrictamente un correlato constituido a partir de mi esfera de propiedad, porque lo que el Otro es puede ser atendido por mí, no desde mí mismo, sino desde lo que él es a través de la palabra en-la-que-se-le-escucha.
II.4.4.4. Con la escucha se abre un nuevo espacio de racionalidad, no ya localizado bajo la verificación de la razón en la intuición, sino en la definición de las posibilidades efectivas del Otro mediante sus razonamientos. El Otro, en el fenómeno de la escucha, deja de ser Otro que Yo para convertirse en un Tú, es decir, el Otro no como Otro que Yo sino como otro Yo. Por ello, como dice Levinas, esta perspectiva nos introduce en la metafísica del infinito: el Otro no puede ser definido por mí, su trascendencia no es inmanente a mi yo -y creo que ni siquiera al Nosotros-, sino que es trascendente, a pesar de querer yo que sea la constitución de mi propia trascendencia. No cabe reducción del Otro como Otro a mi subjetividad. Por eso, la experiencia común sólo puede venir de mi apertura a él, para que él en libertad se me revele como palabra. Si partiendo de la exterioridad absoluta, la diferencia también lo es, entonces la vía a la alteridad es la apertura, la preparación para el encuentro gratuito, donde el Otro puede reflejar misterio para mí.
III. El límite ontológico de la fenomenología de la intersubjetividad husserliana y la necesidad de una meta-ontología.
Teniendo en perspectiva la argumentación de este ensayo, que va desde la construcción de la teoría de la intersubjetividad en Husserl, hasta la necesidad de completarla/plenificarla con la teoría del pensamiento dialógico, me propongo ahora presentar algunas conclusiones problemáticas:
III.1.La finitud como mediación.
Con la fenomenología se nos devuelve la imagen de una subjetividad fortalecida por el descubrimiento de la implicación de la intersubjetividad trascendental en la subjetividad trascendental, correlativa al concepto de constitución del mundo. El camino, para este descubrimiento, ha sido partir de la potencialidad egológica del yo, a la cual le pertenece en su esfera propia el ser-de-otro-modo, es decir, la relación alterio-lógica. A la subjetividad cabe la intersubjetividad. En la apertura de tal espacio, operada por la reducción trascendental / eidética, la fenomenología descubre al sujeto en su temporalidad, como aquello que hace posible la constitución del sentido del mundo, pero a la vez, como aquello que constituye la validez universal del “Cualquiera” general.
Como se ha visto, el objeto de este ensayo es mostrar la posibilidad del tránsito de la teoría de la intersubjetividad fenomenológica a una teoría de la praxis dialógica. Ello es posible, a su vez, por la mediación de la finitud. La finitud de la experiencia intersubjetiva allana el camino para la experiencia dialógica. El disponer del fondo arquitectónico del planteamiento fenomenológico, otorgaría a la experiencia dialógica el fortalecimiento de ser experiencia trascendental. La experiencia dialógica tendría, de este modo, la validez y el sentido alcanzado en el camino de la reducción, pero no sería sino una experiencia necesitada del complemento de la experiencia real del diálogo.
Sin embargo, aquí empiezan a aparecer los problemas: de un lado, la validez descubierta es la del “válido para cualquiera”, pero, de otro, el espacio del diálogo, la relación in-mediata Yo/Tu; se trata del paso de la descripción universal de la configuración del Otro por mí, a la descripción experiencial del Otro que es, no a partir de mí sino, frente a mí, y que se me hace presente no como fruto de mi reflexión, sino como resultado de la palabra. La experiencia relacional, en un caso, es un encuentro con lo que hay en mí, en otro, lo es, porque el Otro no es en mí sino en su lejana otroreidad. ¿Cómo practicar la epojé y reducir al Otro al ámbito de mi subjetividad y al mismo tiempo mantener la alteridad en su diferencia con respecto a mí?. No son principios contradictorios, porque se sitúan en niveles experienciales diferentes, pero ¿acaso no son contrarios? ¿No se entendería, desde la fenomenología, que la experiencia del Otro en el diálogo ha de ser sometida a la reducción fenomenológica porque forma parte de la experiencia natural mundano-vital?.
El argumento del autor es, como hemos visto, que tal tránsito es posible por la mediación de la finitud de la propia experiencia trascendental. La finitud de la experiencia intersubjetiva allana el campo de la praxis dialógica. Es la propia reducción trascendental la que exige la verificación que sólo puede dar dada en la praxis dialógica. La finitud de la experiencia, que se muestra en el carácter sintético de constitución de esa experiencia, muestra el límite crítico del afrontamiento de la subjetividad con respecto al objeto. La conciencia no puede asumir reflexivamente todas las perspectivas en las que se muestra el objeto. De ahí la necesidad de desdoblar el nivel de lo afrontado en lo otro como objeto y en lo otro como sujeto, y reconocer a este último como la condición para que aquello otro pueda plenificarse.
Por ello, y aunque en esta reflexión siga predominando el paradigma de lo objetivo/subjetivo, y no se haya producido la ruptura con la metafísica ontológica tal y como aparece en el propio Levinas, es posible el tránsito de la experiencia transcendental a la experiencia dialógica, o dicho de otro manera, la finitud es mediación y vehículum de la experiencia que obtiene el sujeto tras la reducción con la experiencia dialógica.
Pero, insisto, la cuestión parece ser que tal transición no puede tener lugar desde la propia metodología fenomenológica. Caben, podría decirse, continuas reducciones acerca de lo mismo, y con ello, continuas reconstituciones acerca de lo mismo afrontado por el sujeto, y una búsqueda continua de la experienca hacia lo originario. Pero no es posible pasar de la experiencia de la reducción a aquello que es objeto de la reducción. ¿Qué nos garantiza que el ámbito de la experiencia del diálogo sea per se un ámbito originario? ¿Qué nos garantiza que tal apertura tendrá como resultado la verificación?. La finitud parece exigir más que una apertura a la praxis dialógica una nueva reconquista de la experiencia originaria, porque, como parece desprenderse de la fenomenología de Husserl, en la originariedad misma de la vuelta a la subjetividad constituyente, aparece la intersubjetividad como aquello implicado en la subjetividad. Ahora bien, con esto sólo volvemos donde estábamos: en el ámbito originario que descubre al Otro como figura trascendental de mi Yo.
La dificultad metodológica se traduce en la dificultad de mantener la validez como idealidad, y por otra, hacer justicia a las exigencias de la praxis dialógica. El punto fuerte de la fenomenología parece ser que explica tanta la constitución del sentido como la justificación de la validez en su recuperación del valor de la razón, pero dicha justificación –la de la validez racional- parece no tener lugar en el contexto de una filosofía del encuentro dialógico al estilo de Levinas, donde el valor de la propia razón parece estar “sometido” a la creencia o la fe en que lo Otro acontezca. El pensamiento de Husserl sigue la senda de la tradición racional de la filosofía, el de Levinas, parece estar soportado por la creencia y la fe religiosas. La finitud, o bien nos lleva a entender la trascendencia como aquello que debe ser trans-puesto en la continua reducción, o depuración de la ex-puesto, o bien, como aquello que se espera que devenga como cierto.
La cuestión crítica es que se puede entender la inmanencia para que contenga dentro de sí la trascendencia, pero lo que no puede hacerse dentro de la fenomenología, así me lo parece a mí, es mantener una trascendencia no trascendental, o que lo trascendente sea guía para plenificar el ámbito constituido de la trascendencia. O nos situamos en el nivel trascendental, donde lo subjetivo nos descubre su intraconstitución intersubjetiva, o nos situamos en el nivel de lo contingente del encuentro Yo-Tu, donde la espera recíproca es condición para el don de la palabra. Tertium non datur. [11] Por esto mismo, la finitud per se no parece un buen candidato para la realización de la mediación.
La aporía anterior también puede ser presentada en los siguientes términos: la filosofía husserliana es una filosofía de la identidad, porque la diferencia de lo que no es el sujeto sólo cobra su sentido en la medida que es puesta en relación con el sujeto, en la medida que “éste” la identifica. La diferencia sólo puede ser asumida como diferencia bajo el polo de una relación identificante. El problema en la fenomenología es que debido a su planteamiento trascendental, que en definitiva, garantiza la racionalidad, no parece poder seguirse el autotrascendimiento que sí parece exigirse para la creación del espacio de posibilidad del encuentro con el Otro.
El autotrascendimiento implica un movimiento de sí hacia el encuentro con el Otro. Tal movimiento expresa, en el contexto de la filosofía de Levinas, que se ha producido una alteración del Mismo por el Otro. El Otro realiza una llamada, una apelación, a la interioridad del Yo mismo. Esto, en principio, no parece posible en el análisis de Husserl, porque el lugar de tal experiencia está dada en lo eidético, y lo eidético se sitúa a su vez en el ámbito de la estructura o esencialidad constituyente de la realidad o de lo factual. Incluso, como dice claramente, el propio Husserl, el eidos puede ser constituido por el yo fenomenologizante, pero, de ahí no se sigue que lo que lo constituido como eidos pueda ser no diferente sino lo diferente. Cada ejemplar, dice Husserl, produce un eidos, pero produce el mismo eidos.[12] La reducción no puede reconstituir la realidad como diferencia, aunque se trate de la reducción intersubjetiva. De fondo está lo siguiente: el paradigma del encuentro requiere de la ruptura del pensamiento trascendental, que en su movimiento hacia las condiciones originarias siempre va a abocar en la identidad, y en la re-conversión de la trascendencia en lo trascendental.
Ahora bien, con lo dicho anteriormente, se ha justificado el planteamiento de Husserl: que la fenomenología ponga al descubierto una constitución eidética en la trama de la intersubjetividad, no quiere decir que la reconstrucción de la experiencia intersubjetiva, en tanto que experiencia trascendental, sea una experiencia que asume al Otro en el fruto de la reflexión.
Veamos a continuación hasta que punto la descripción completa de la Fremerfahrung podría servir de base a una filosofía dialógica al estilo de Levinas. La reconstrucción de la experiencia intersubjetiva aparece en la “Meditación V”, donde Husserl expone el carácter productivo de la transposición analógica de mi Körper en el Körper del otro allí, a partir de lo cual, el yo puede llegar al reconocimiento de la unidad psico-física del Otro, así como al carácter de ser, como yo, una subjetividad constituyente, cuya intencionalidad apunta a mi subjetividad como la mía apunta a la suya. Pero, que haya un reconocimiento mutuo de la subjetivad constituyente no quiere decir que la intencionalidad sea una apertura que pueda tener como consecuencia la modificación de mi Yo por la presencia del Otro. La mediación intencional descubierta por la reducción sigue manteniéndose a un nivel formal/esencial y no en un nivel de la real con-frontación de subjetividades.[13]
Pero, aún cabría un paso más por el cual pudiera darse ese tránsito de la experiencia intersubjetiva hacia la experiencia dialógica. Con el reconocimiento del Otro como “realidad encarnada”, se podría traspasar el umbral de lo formal, y mitigar la distancia de la diferencia por el auto-fantaseamiento. Puedo autofantasearme en el Otro, y de esta manera, puedo producir un espacio de encuentro no formal/conceptual sino en un nivel originario. Esto entraña, como dejamos ver en la exposición de las tesis de nuestro trabajo, un doble problema: de un lado, para que el autofantaseamiento fuese efectivo tendría la fantasía que hacerse coincidir con lo que el otro realmente es, pero esto supone a su vez la necesidad de un criterio de adecuación que no puede venir dado por la propia capacidad de autofantaseamiento, es decir, exigiría un eidos o principio formal que declarara la validez de la adecuación. Si la fenomenología renuncia a la validez renuncia también al punto de apoyo de la racionalidad. (Este es, recordémoslo, el problema kantiano de la pérdida de la validez en la imaginación trascendental en la primera edición de la K.r.V. tal y como fue planteado por el libro de Heidegger sobre Kant)). Si no hay criterio de validez, entonces no sabré hasta que punto la capacidad productiva de la fantasía llega con justicia a la realidad que el Otro es. Si la fenomenología hiciera esta concesión a la fantasía perdería el carácter de legitimación de la racionalidad humana. La cuestión que hace difícil el tránsito de la fenomenología al pensamiento dialógico queda cifrada en lo siguiente: cómo mantener un criterio de adecuación o de la validez y al mismo tiempo mantener la exigencia que el Otro tiene de ser trascendencia con respecto a mí, lo cual incluye, obviamente, un conocimiento del Otro en su diferencia.
Pero, aunque concediésemos que el Otro podría ser considerado trascendencia en la distancia que hace posible su percepción, pero inmanencia en el autofantaseamiento que hace de él una constitución por parte de mi yo como alter ego, aún encontraríamos una dificultad más básica de salvar: tal fantaseamiento se produce en la conciencia de mi Yo, no el espacio de la relación misma. La apertura hacia la intersubjetividad trascendental sólo es posible por el carácter monadológico de la conciencia, que es donde descubro el carácter del Otro como Otro en mí. La conciencia intencional del Otro, y mi modificación por él, es antes dada como una aquilatación del propio conocimiento de mi conciencia que por una transformación operada en el ámbito de la escucha .
IV. Conclusión: ¿Es posible “instalar” el terreno de lo interhumano (das Zwischenmenschlichen) del pensamiento dialógico
(dialogisches Denken) en el espacio de la intersubjetividad configurado por la reflexión trascendental de la fenomenología?.
Además, una cuestión añadida a la anterior es si, contrariamente a lo que supone el autor, en la praxis dialógica, como proceso de verificación de la evidencia, no se pierde la evidencia originaria, es decir, si el proceso no trasforma lo evidenciado, por el propio carácter de finitud de la Fremderfahrung que no nos asegura que el camino trazado se mantenga en el horizonte, en algo no evidenciado en el diálogo. ¿Qué tipo de evidencia puede apoyar una filosofía dialógica que no derive hacia planteamientos trascendentalistas o universalistas como los de Apel y Habermas?. ¿Cómo entender la praxis dialógica que tiene como modelo la escucha con el ideal husserliano, nunca abandonado, de la filosofía como ciencia estricta? ¿Cómo mantener la tensión de la apropiación del Otro en la reducción, que bien pudiera asumir la diferencia ontológica del ser de la subjetividad respecto al ser de la objetividad, pero no la diferencia esencial para el pensamiento dialógico, la diferencia entre el ser de la (inter)subjetividad y la realidad del mundo circundante, sino la diferencia inter-personal, la del Otro como Otro que Yo, donde no hay mediación, y que por tanto está necesitada de la epifanía o de la mostración del Otro?.
El movimiento de la reflexión en la fenomenología se retrotae ante lo negativizado por la conciencia, pero su tarea -infinita- consiste, justamente, en elevar a la subjetividad eso que aún no ha sido alcanzado por la conciencia. En este doble movimiento -demarcar en la epojé y elevar en la reducción a la subjetividad- parece separarse de la filosofía dialógica, que justo ve en ese límite, no demarcable por la conciencia, la condición misma de posibilidad de abrirse a un espacio que ya no es dominable por la propia subjetividad.
Más que una complementariedad, la reflexión de la fenomenología y el pensamiento dialógico parecen situarnos ante un dilema: ¿es posible el acceso a la subjetividad ajena sin el recurso a la constitución del mundo en objetividad? Para Husserl la intersubjetividad opera la apertura al mundo en torno a la constitución de los núcleos noemáticos referenciales. La cuestión es si es posible la constitución de una comunidad humana más allá de estos núcleos noemáticos de la intersubjetividad trascendental, es decir, la cuestión es si es posible tener acceso a la subjetividad como encuentro con el Otro sin la experiencia constituyente del mundo. El Yo, el Nosotros y el Mundo forman para la fenomenología un triángulo donde sus tres vértices están correferenciados. La filosofía dialógica ha roto dicho triángulo por uno de sus vértices, con la intención de abrir un espacio de relación que antes estaba cerrado. En un primer momento parece que el modelo de Husserl acerca de la intersubjetividad sigue el camino de la ontología, mientras que el modelo levinasiano o buberiano sigue el camino de la ética. Pero esto es falso, lo que hay que determinar es que es lo que tiene más rendimiento ético: la conciencia del descubrimiento del Otro en el eidos Yo en correlación a un mundo compartido, y sus necesarias co-implicaciones, o bien, la apertura trans-ontológica a un Otro para el que mi conciencia es enigma infinito a cuyo Decir debe responsabilizarse mi Yo. La intersubjetivad es un hecho a la vez trascendente e inmanente, pero qué se defina en relación a qué, en ese triángulo fundamental, es el hecho más importante para la existencia humana, o lo que es lo mismo, para la vida de la filosofía.
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* Profesor del I.E.S. Castillo Puche, Yecla (Murcia)
[1] MORENO MÁRQUEZ Cesar., La intención comunicativa. Ontología e Intersubjetividad en la fenomenología de Husserl, Thémata, Sevilla, 1989, 368 páginas.
[2]La cruz del planteamiento de Husserl es que lo Otro tiene que explicarse a partir de lo propio, la cara es que se conquista el espacio de la intersubjetividad ensanchando el espacio de la subjetividad egológica hasta alcanzar lo intersubjetivo. Bajo esta mirada no es necesario la ruptura con el paradigma de la conciencia como en el estructuralismo y filosofía discursiva. En la fenomenología, la ruptura con la modernidad se realiza llevando hasta sus últimas consecuencias la propia filosofía moderna: no es necesario prescindir del ámbito de la filosofía de la conciencia, -ella nos descubrió el rendimiento de la subjetividad humana-, pero sí había que romper con la concepción de la conciencia como “lugar” representacional, que con-lleva el conocimiento, a fin de mostrar el pleno rendimiento de la subjetividad.
[3]El cambio de signo en la actitud, el paso a la actitud trascendental, traerá consigo la descripción de lo que la subjetividad ofrece en la constitución del mundo.
[4] Todo lo que acontece bajo la mirada de la actitud natural puede ser resumido en la expresión “die Welterfahrendes Leben”. La vida del sujeto no es ya en el actitud natural cerrada, por mor de que el yo está abierto a las posibilidades experienciales de su mundo, donde en el afrontamiento de la experiencia de lo otro encuentra incluida la experiencia del Otro.
Así garantiza la fenomenología que la experiencia trascendental, a la que se accede tras la reducción, no sea un operar sobre el vacío de un yo sino una auténtica reconstitución de la que experiencia que ya hay, y que ha sido descrita en este primer nivel de la reflexión fenomenológica.
[5] El cambio de la vivencia pre-reflexiva natural a la reflexiva trascendental conlleva el cambio de la vivencia de la propia subjetividad como la que nace del “refugio” o de la “huida” del mundo a la vivencia de la responsabilidad de la propia subjetividad, que dimana del descubrimiento de su propia operatividad. No basta con describir el reflejo que el mundo tiene en la vivencia de la subjetividad, ni vale lo dado en la vivencia natural como puente para conocer el mundo, hay que avanzar hasta la perspectiva trascendental, donde el mundo deja de ser lo reflejado en la subjetividad reflexionante y pasa a considerarse como aquello cuyo factum ha sido posible en virtud de la propia subjetividad.
La realidad de la conciencia es directamente, sin intermediario alguno, la conciencia de la realidad, y el mundo de la subjetividad es también, sin intermediario alguno, la subjetividad que da la razón o medida del mundo.
[6]Aquí una referencia ineludible con la filosofía de Nietzsche. Con Nietzsche la fenomenología entiende que el mundo es un campo de fuerzas que mediatizan la subjetividad, con Nietzsche la fenomenología entiende que tal forcejeo aparece tras la ruptura con una relación representacional con el mundo, pero a diferencia de Nietzsche resuelve tal forcejeo en el pre-dominio absoluto de la subjetividad. Y esto a su vez, que es la no renuncia a lo trascendental, nos manifiesta un rasgo moderno de la fenomenología: la libertad de la subjetividad para, diferenciándose del mundo en la reflexión, verlo bajo su soberanía.
[8]Cfr. HUSSEL, “Teleología. [La implicación del eidos intersubjetividad trascendental en el eidos yo trascendental. Factum e eidos]”, Daimwn,Revista de Filosofía, nº14, 1997, 5-14, Pág. 11. Así mismo, cfr. MORENO MÁRQUEZ. C., op.cit., pág.247-249.
[11]Hay que hacer notar que este es un problema que no sólo se hace presente aquí. Es el problema que ya subrayó Fink de como la reducción debería completarse con una vuelta al mundo natural. Cfr. SAN MARTÍN. J., “La sexta meditación de Fink” in La fenomenología como teoría de una racionalidad fuerte, U.N.E.D., Madrid,1994, pág. 220.
[12]HUSSERL, Zur Phánomenologie der Intersubjektivität, pág.s 381-385 in MORENO MARQUEZ, C., op.cit, pág 240.
[13] La disposición fundamental de la intersubjetividad “el ser uno para otro” se resuelve en la fenomenología como el “ser uno en otro” intencionalmente. Como luego señalaremos, la razón por la cual la fenomenología no puede ser lugar de encuentro para el pensamiento dialógico es que, el ser cabe el Otro, es el ser del Otro en mí, es decir, es el Otro dado en mi conciencia al ser atendida su conciencia por mi intencionalidad.
“La interioridad, nos dice Husserl, del ser-uno-para- otro, en cuanto intencional ser-uno-en-otro, es el hecho original (Urtatsache) metafísico”. (HUSSERL., Zur Phánomenologie der Intersubjetivität, cit., in MORENO MARQUEZ C., op.cit., pág. 270)