Partiendo del ensayo Sur l’avenir de la tragédie(1) -1955- donde Camus sostiene que toda época histórica en que se haya dado una profunda crisis de valores religiosos constituye el caldo de cultivo idóneo donde germina el pensamiento trágico, y que ése es un rasgo esencial del siglo XX, se pretende aquí dilucidar si la obra de Camus merece tal caracterización y, si la respuesta fuera afirmativa, señalar las claves y aportaciones de dicho pensamiento que supone una difícil conciliación entre el cristianismo -fraternidad- y el pensamiento nietzscheano -amor fati- .

I. Introducción
La filosofía de Camus se centra en un primer momento en el análisis de lo absurdo como forma de ser en el mundo (y, en relación con él, el problema moral del suicidio). Posteriormente, la categoría que cobra protagonismo es la de rebeldía (y, en relación con ella, el problema moral del asesinato). Sin embargo en la filosofía camusiana sólo puede hablarse con propiedad de un pensamiento trágico en este segundo momento que se expresa en la imagen del hombre rebelde, pues sólo él se ajusta al ideal de héroe trágico que encarna Prometeo, benefactor de los hombres, símbolo al que recurre Camus frecuentemente en su obra que encuentra en la cultura griega una fuente de sabiduría práctica.
En primer lugar he hecho un recorrido por el concepto camusiano del absurdo a través del cual se dibuja una imagen de la existencia humana y del mundo con unos rasgos tales que conducirán a Camus a una salida del sin-sentido a través de una rebeldía trágica : percepción lúcida del conflicto del hombre consigo mismo -identidad-, con los demás hombres -el problema de la armonización entre la libertad y la justicia- y con el mundo -el conocimiento-. He analizado la naturaleza irresoluble del mismo y perfilado la imagen del individuo que lucha y busca una salida aunque carece de garantías de éxito: el conflicto puede expresarse, pues, como confrontación entre lo necesario y lo imposible.

II. La conciencia de crisis en el siglo XX
En las últimas páginas de L’homme révolté Camus se refiere en los siguientes términos al nihilismo que se ha apoderado del hombre europeo: "El secreto de Europa es que no ama ya la vida. Estos ciegos han querido borrar la alegría de la faz del mundo, y aplazarla para más tarde. La desesperación de ser hombre les ha empujado finalmente a una desmesura inhumana"(2).
En el discurso que pronunciara en Estocolmo con motivo de la concesión del premio Nobel, expresó esa conciencia de crisis y las posibles vías de salida a la misma. El fragmento que reproducimos a continuación constituye una declaración de principios y un compendio de la inmensa tarea de transformación espiritual que Camus persigue en el conjunto de su obra:
"Estos hombres, nacidos al comienzo de la primera guerra mundial, que tenían veinte años cuando se instalaban a la vez el poder hitleriano y los primeros procesos revolucionarios, que fueron confrontados después, para perfeccionar su educación, a la guerra de España, a la segunda guerra mundial, a los campos de concentración, a la Europa de la tortura y las prisiones, deben hoy levantar sus hijos y sus obras en un mundo amenazado de destrucción nuclear. Nadie, supongo, puede pedirles que sean optimistas (...) Pero la mayor parte de nosotros, en mi país y en Europa, ha rechazado este nihilismo y se ha lanzado a la búsqueda de una legitimidad. Ha sido necesario forjar un arte de vivir para tiempos de catástrofe, para nacer una segunda vez, y luchar después, a cara descubierta, contra el instinto de muerte que actúa en nuestra historia" (3) .
Para muchos, después de Auschwitz, la fe en Dios y la confianza en el hombre se habían derrumbado sin remedio. Pero para otros, entre los que se encontraba Camus, aun a la vista del horror, no era aceptable que tales acontecimientos condujeran al menosprecio de la naturaleza humana: abrigaban la esperanza aunque no pudieran borrar de sus almas la inquietud y el temor. Era una esperanza que había emergido del fondo oscuro de la desesperación, lugar del que, como indica Unamuno, nace la auténtica esperanza, fuente de la acción humana y solidaria (4). Era también una esperanza agónica, luchadora, que confía en alcanzar parcialmente sus objetivos. El mensaje de Camus será que sólo es auténtica la esperanza de quien colabora en la tarea revolucionaria de transformar el mundo: la praxis autentifica la esperanza.
Ante semejante panorama, Camus, en nombre de su propia generación, propone la tarea urgente de restaurar "un poco de lo que constituye la dignidad de vivir y de morir" (5) : la empresa que se propone es la creación de significado por parte del hombre de cara a un mundo que permanece indiferente y silencioso. El ser humano se reconoce a sí mismo como un expósito arrojado en un mundo absurdo; su tarea será la de introducir referentes de significado en él a través de una rebeldía que habrá de manifestarse y dar sus frutos en el arte, la filosofía y la praxis política.
Esta terrible experiencia del mal ocasionado por quienes carecen de otro valor que no sea el de la eficacia se ha producido, además, en una sociedad que había perdido hacía tiempo su confianza en los valores religiosos y morales de antaño: los filósofos de la sospecha, como los llama Ricoeur, la habían aniquilado ya. El diagnóstico del mal que afecta a la sociedad de nuestro siglo no es, pues, muy alentador. Es un mal que arranca del siglo precedente y que con Nietzsche, médico de la cultura, podemos identificar como nihilismo. Ante semejante panorama y sin asideros desde los que reconstruir la esperanza dañada, el hombre parece encaminarse irremisiblemente hacia un mundo embrutecido en que la barbarie, la muerte, la nada, el sin-sentido constituyen el único horizonte.
Nietzsche con la proclamación solemne de la muerte de Dios expresaba el hecho de que vivimos en la época del absurdo y el sin-sentido más radicales. Él la denominó "el tiempo del último hombre" que por no poder encontrarle sentido a su existencia prefería dejarse llevar, dejarse morir en brazos de la nada. El hombre no podía encontrarle sentido al mundo y, por ello, se hacía imprescindible el advenimiento de un nuevo ser inocente y poderoso, el superhombre, capaz de crear una cultura más allá del nihilismo y la muerte. Aun cuando coincide con el diagnóstico nietzscheano, Camus, como se verá, no comparte la terapia.
La creación de sentido sólo es posible, para Camus, si cuenta con un doble apoyo:
a) Una moral laica vigorosa que vuelva a anclar al hombre en la existencia y que sirva de guía en la acción transformadora o revolucionaria: una ética para la rebelión.
b) Una estética como cultivo del propio espíritu y como instrumento de transformación social, que parta del convencimiento de que sólo a través de la belleza se presiente la felicidad como algo posible y que tenga como objetivo fundamental hacerse cargo de las dimensiones sombrías de nuestra existencia, en especial la muerte: además de una ética, hay que hablar también de una estética de la rebelión (6).
III. Fenomenología del absurdo:
el hombre absurdo ante el caos y el dolor. La perplejidad ante el sin-sentido
Camus ha dedicado su ensayo Le Mythe de Sisyphe -1942- a analizar y describir ese estado que Schopenhauer llama de ‘melancolía sublime’ y que surge ante un mundo que "repentinamente queda privado de sentido". El objeto de ese ensayo es, pues, la sensibilidad absurda, a la que Camus se refiere como un mal espiritual presente en nuestra época, la maladie du siècle (7). Desde el primer momento, Camus la denomina un mal del espíritu y añade que hay un vínculo directo entre este sentimiento y la aspiración a la nada (8) , haciendo expresa la relación que existe entre este mal y el nihilismo, desencadenantes ambos del hastío por la existencia, pues el absurdo es un estado del alma en que el vacío se hace elocuente (9).
Lo que se propone en su obra es hacer una descripción de la sensibilidad absurda en su ‘estado puro’, es decir, una descripción de tipo fenomenológico.La sensación de absurdo como tal es inasible y siempre permanecerán de ella aspectos ocultos a la reflexión. Sin embargo, se manifiesta en un sujeto como una serie de sentimientos irracionales que lo sacan de su pathos habitual y que sí pueden ser descritos.Camus define el absurdo con diversas expresiones que recogemos seguidamente:
"El absurdo nace de esta confrontación entre la llamada humana y el silencio irrazonable del mundo"(10) ; y "El absurdo es el pecado sin Dios"(11).
Lo absurdo, propiamente hablando, no es, así, el mundo, sino la confrontación entre un mundo ajeno a nuestras categorías racionales, y el deseo de claridad racional que el ser humano siente en su corazón como necesidad irrenunciable. El mundo caótico y la exigencia de unidad racional son los dos polos de esta tensión trágica que engendra el sentimiento de lo absurdo en el individuo cuando éste es consciente tanto del uno como de la otra, dando lugar a lo que vamos a denominar una situación de perplejidad.
En efecto, ésta es la génesis del absurdo a nivel racional. Pero, a la vista de la segunda de las definiciones que hemos recogido más arriba, debemos afirmar que en el pensamiento camusiano puede y debe hablarse también de una génesis del absurdo a nivel emotivo y moral. Aquí la experiencia clave es la del dolor, tanto físico como moral. La confrontación, ahora, se da entre la utopía -como expresión de nuestros anhelos por medio de la imaginación-, y la tozuda realidad que nos ofrece, tanto en la experiencia individual como colectiva, la evidencia de nuestras miserias, limitaciones y maldades. Por esta razón, en su definición de absurdo Camus incluye la noción de pecado: la última de las afirmaciones que hemos recogido nos resulta extraña y difícil de casar con la anterior, a menos que hagamos la distinción que hemos indicado.
Por todo ello, puede decirse que lo absurdo de la relación hombre-mundo no radica sólo en la caótica realidad de éste, sino también en los sufrimientos a que se ve expuesto el ser humano arrojado en un mundo sin Dios en el que la víctima no puede ya apelar a una justicia divina que, aunque de efecto retardado, resultaba, sin embargo, definitiva.
El análisis de la sensibilidad absurda nos muestra el siguiente elenco de sentimientos patológicos asociados:
1. En relación al mundo. Uno de los sentimientos ligados al absurdo es la percepción de lo que podemos denominar la ‘espesura’ del mundo. Éste deja de ser algo luminoso, transparente y jerarquizado, para tornarse oscuro, impenetrable y hostil. Es uno de los momentos de lo que podemos denominar el divorcio entre el actor y su decorado. El mundo se nos muestra ajeno, extraño; ni nos pertenece ni le pertenecemos a él: "El absurdo es esencialmente un divorcio"(12) .
2. En relación al ser humano. Un segundo sentimiento es provocado en nosotros por nuestros semejantes cuando descubrimos en ellos rasgos de futilidad, estupidez e innhumanidad, y reconocemos, al mismo tiempo, lo que nos vincula a ellos, nuestra afinidad con esa imagen vacía y grosera que despierta en nosotros la náusea.
3. En relación a nosotros mismos. Pero, tal vez, el sentimiento de extrañeza más desgarrador asociado al absurdo sea el que siente uno hacia su propio ser, descubriendo "el extraño que, en ciertos segundos, viene a nuestro encuentro en un espejo"(13). La soledad aquí deja de ser un refugio para transformarse en un lugar inhabitable del que, por otra parte, no se sabe salir. No hay recursos ante este sentimiento de autoextrañeza. El individuo se transforma en un sujeto sin identidad que, si vuelve sobre sí mismo, lo hace como espectador desinteresado que, como Meursault, el protagonista de L’étranger, se siente sorprendido, casi confortado, por la lógica con que el acusador hilvana unas conductas, las del reo, es decir, las suyas, que para él mismo carecen de sentido alguno. Pierde su propia identidad como sujeto viéndose expuesto, a lo que, con E. Trías, podemos denominar un viaje trágico sin punto de partida, sin dirección, sin punto de llegada (14).
4. En relación a la muerte. El sentimiento de la muerte es en este aspecto esencial. Camus ha analizado la situación del condenado a muerte como excepcional y emblemática: es éste el tema central de L’étranger -1942-, y de su primera novela La mort heureuse de 1937. En una nota en su diario, fechada en diciembre de 1938, refiriéndose a la novela que ya preparaba, L’étranger, escribe: "No hay más que un caso de desesperación pura. El de un condenado a muerte..." (15). La reflexión en torno a la muerte constituye una de las claves del pensamiento camusiano, especialmente en su etapa del absurdo.
La muerte posee, así, una doble faz: por un lado, se nos muestra como suceso horrible e incomprensible al que el hombre se opone con todas sus fuerzas -ésta es la razón por la que el ser humano se ha fabricado desde siempre falsas imágenes de la muerte que le sirven de consuelo, distrayéndole de su realidad y de su amenazadora presencia-; por otro, vida y muerte constituyen un conjunto inseparable de manera que nadie que no se haya hecho cargo seriamente de su propia muerte puede exprimir todos los jugos de su existencia, hasta el extremo de poder afirmar que no hay aceptación de la vida sin aceptación de la muerte, siendo dos caras de una misma realidad, máscaras de una misma vida que , bajo las apariencias de los individuos que se suceden, se perpetúa.
5. En relación al tiempo. El tiempo del hombre que toma en serio su propia muerte, o que se enfrenta a ella cara a cara, se transforma en un ‘eterno presente’,fuera de las dimensiones de pasado y futuro. Camus recoge en su diario,en agosto de 1938, la siguiente cita de Jacob Wassermann: "Sólo aquel que ha conocido el ‘presente’ sabe realmente lo que es el infierno".
En efecto, para el hombre que vive preso en la perplejidad, el tiempo se comprime en un solo instante que aparece suspendido en el vacío, sin capacidad para rescatar de la memoria recuerdos que le sitúen y le salven de la angustia, ni tampoco para proyectarse hacia delante en situaciones imaginadas y posibles que le sustraigan de la náusea.
Con la tesis del eterno presente Camus se sitúa en la órbita del pensamiento de Schopenhauer y Nietzsche. En ambos autores encontramos una tematización del tiempo como ilusión del devenir que los coloca fuera de la concepción dominante en el XIX representada por Hegel. Mientras Schopenhauer habla de la repetición eterna, Nietzsche expresa esta misma idea con el Eterno Retorno de lo idéntico, tal como éste aparece expuesto en la tercera parte de Así habló Zaratustra, en el capítulo titulado "De la visión y del enigma".
Sin embargo, Camus hace una trasposición de la concepción metafísica del tiempo que sostienen tanto Schopenhauer como Nietzsche al interior del sujeto, pues es ahí donde el devenir se detiene y comprime en un instante eterno.Lo absurdo como inercia, monotonía y repetición hace inviable la utopía y, como consecuencia, la esperanza. Sólo será posible hablar de una superación del nihilismo y del pesimismo si cabe demostrar la posibilidad humana de romper la cadena de la repetición, la "insoportable trama de los días", pues la eterna circularidad de las cosas es una serpiente que asfixia al ser humano (16).
Tras analizar las cinco ramificaciones del sentimiento absurdo, podemos afirmar que la primera reacción del ser humano ante el sin-sentido del mundo es de perplejidad. Si bien Camus emplea el mismo adjetivo para referirse tanto al mundo privado de coordenadas de sentido, como al sujeto que se sitúa frente a él, consideramos que, respetando el pensamiento camusiano, puede reservarse tal adjetivación para la relación hombre-mundo, refiriéndonos al sujeto, que siente en él su extravío,con un término lleno de riqueza semántica y tradición filosófica como es el de ‘perplejidad’ (17).
El sujeto se enfrenta, pues, a una realidad que percibe intrincada, oscura, equívoca, ambigua, enigmática -todos sentidos contenidos en el vocablo latino perplexus-. Esta perplejidad le paraliza, le lleva a "quedarse mirando" preso de sus propios sentimientos de extravío, sorpresa y turbación. Ese descompasamiento o divorcio es el que engendra la parálisis, el silencio o, en todo caso, un discurso carente de sentido.
Camus ha dibujado al hombre absurdo a través de diversas imágenes literarias: Meursault, protagonista de L’étranger, Calígula, personaje central del drama de igual nombre, y Marta, joven de corazón endurecido que, buscando su felicidad a cualquier precio, acaba asesinando a su propio hermano en Le malentendu, son algunos de los personajes absurdos más relevantes en su obra.
Tomando como base el absurdo podemos presentar diversos tipos de seres humanos:
-Quienes quedan presos de la perplejidad y no siendo capaces de hacerse cargo de ella conscientemente, están abocados a llevar una vida gris -Meursault-; otros, que poseen una actitud reflexiva con que hacerse cargo de la situación pero que, por carecer de valores y del sentido del límite, acaban en la desesperación o, en casos extremos, en la autoaniquilación -Calígula-.
-Quienes han tomado conciencia del sin-sentido y luchan contra él buscando un norte a su existencia, pero esta búsqueda les conduce a falsas soluciones a través de la religión o la metafísica - el padre Paneloux en La peste-
-Por último, quienes, instalados en el túnel del absurdo más radical, uno de cuyos ingredientes es la increencia, buscan la salida y la encuentran a través de una moral laica que les conduce a la rebeldía, es decir, la lucha contra los elementos desencadenantes del absurdo -la injusticia y el sufrimiento- y , movidos por una esperanza trágica, buscan la propia redención y la de sus semejantes, conscientes de que la última palabra la tiene la muerte -Diego en L’état de siège, el Dr. Rieux en La peste-.
Sólo en estos dos últimos casos puede hablarse de existencia auténtica dotada de proyecto vital, mientras que en el primero nos hallamos antes aquellos que se dejan arrastrar por la corriente. Éste es el hombre masa orteguiano, exponente de la existencia inauténtica de que hablan los existencialistas, cuya vida discurre recluida en el propio yo como un monótono girar inerte, estático. Aquéllos, por el contrario, representan al hombre noble, esforzado y heroico, cuya existencia discurre siguiendo el curso de una espiral ascendente en continuo crecimiento, empujada por la necesidad de apelar "a una norma más allá de él, superior a él, a cuyo servicio libremente se pone", en palabras del propio Ortega (18) . En definitiva, es una vida que se autoimpone exigencias morales para servir a una causa que la supera, la trasciende y la vincula con las demás vidas humanas. Aquí aparece la tragedia pues ésta se desarrolla en el ámbito de lo universal o colectivo, mientras que lo absurdo, entendido como sentimiento, pertenece de suyo al dominio individual.
En este tercer tipo es donde el hombre perplejo se transfigura en un hombre trágico y donde el sin-sentido y lo que conlleva se manifiestan como una de las vías de acceso al pensamiento trágico; mientras que cuando lo absurdo se resuelve en parálisis, o bien en soluciones definitivas que sobrepasan la medida de lo humano, la tragedia se desvanece. Para que haya tragedia, además del conflicto, ha de darse un héroe rebelde dispuesto a superarlo: el propio Camus confiesa que, al escribir Le Mythe... ya tenía in mente el proyecto de escribir un ensayo sobre la rebeldía. El absurdo es, en Camus, sólo un punto de partida: "No, no todo se resume en la negación o el absurdo. Lo sabemos. Pero es preciso plantear en primer lugar la negación y el absurdo porque son lo que nuestra generación ha encontrado y con lo que nos tenemos que arreglar" (19).
Una vez planteado el problema del absurdo, surge ahora la cuestión de cómo ofrecer al hombre vías de sentido para reconstruir su existencia sin renunciar a lo que podemos denominar las conquistas del absurdo; o, en caso de no ser transitables ninguna de estas vías, plantearse si no hay otra actitud coherente que la del silencio o la de la autoaniquilación, es decir, la huida mediante una vía de escape segura y definitiva como es la muerte. Nos hallamos así ante el problema moral del suicidio que, para Camus, es el único problema filosófico importante: la pregunta filosófica fundamental no es otra que la que gira en torno a si merece la pena vivir o es mejor hacer el ‘gesto definitivo’, quitarse la vida (20) .
En su ensayo analiza las diversas alternativas que pretenden sacar al hombre del callejón del absurdo, desde planteamientos metafísicos o religiosos. La tesis de Camus consistirá en mostrar que ambas salidas -sauts- que pretenden rebasar les murs absurdes, si bien evitan la muerte física conducen, sin embargo, a un suicidio filosófico: suponen una traición a la logique absurde. Esos saltos constituyen un engaño al suponer un recurso a esencias inalterables que conforten nuestro deseo intelectual de unidad -solución metafísica-, o a realidades sobrenaturales que sosieguen nuestro apetito de absoluto. Pero es precisamente la constatación lúcida de la inexistencia de tales realidades y esencias la que ha arrojado al hombre al abismo del sin-sentido.Aquel que está poseído por la volonté d’absurde, afirma Camus, no cae en la trampa del suicidio, sea religioso -recurso a Dios-, filosófico -recurso a esencias inalterables- o físico -quitarse la vida- (21).
El absurdo percibido con lucidez puede ser el detonante que permita la salida de la oscuridad a través de una rebeldía que me vincule de nuevo al mundo y a los hombres. Se trata, así, de abandonar el estéril sentiment de l’absurde , manteniendo, sin embargo, la volonté de l’absurde que está presente en quien, como Sísifo, mantiene su lucha y su amor a la vida, renunciando al mismo tiempo a toda esperanza transcendente. El paso por la ‘melancolía’ puede ser necesario para abandonar el estado de resignada aceptación de la carga que, según Nietzsche, define al camello.
Frente al ansia de lo absoluto que define tanto a nuestra razón -Kant- como a nuestro corazón -Pascal-, la volonté de l’absurde se manifiesta en aquel que, con lucidez, reconoce las fronteras infranqueables de nuestra existencia, tiene siempre ante sus ojos eso que Unamuno llama "el doloroso sentimiento de mis límites", sin dejarse arrastrar por la desidia o la renuncia.
La rebeldía trágica, a la que dedicamos la última parte de este artículo, se muestra como la única actitud filosófica coherente que permite vivir sin traicionar la lógica del absurdo, constituyendo así una actitud que renuncia al suicidio físico sin recaer en el filosófico, es decir, en los ‘saltos’ religioso y metafísico.
IV. El tránsito a la rebeldía en la obra de Camus:
la necesidad de la praxis. Diversos tipos de rebeldía
La praxis rebelde solidaria surge de la desesperanza, tal como indica Unamuno en Del sentimiento trágico de la vida, pero esa angustia vital que lleva a Unamuno a creer en Dios (22), empuja a Camus a creer en el hombre.Camus se opone a la visión pesimista y resignada de la existencia que defiende Schopenhauer, según la cual la esencia del mundo es dolor y esa esencia no puede ser modificada. Se trata de arbitrar una salida al sin-sentido en el orden moral, dado que ésta resulta inviable en el orden teórico. Como ha señalado el profesor V. Engel, ésta es una de las características que le apartan de Sartre y que le llevan a afirmar: "No siento demasiada afinidad con la muy célebre filosofía existencialista; y, para decirlo todo, considero falsas sus conclusiones"(23). La actitud de Sartre ante el absurdo es muy diferente pues "La nausea y Las manos sucias, al margen de sus inmensas cualidades literarias, son sendos actos de sumisión y pruebas de complacencia con lo absurdo de la vida. Por contra, toda la obra de Camus es un caminar, una lucha contra el absurdo" (24).
En efecto, el absurdo, en Camus, no es una conclusión sino sólo un punto de partida, un tránsito necesario que debe ser superado y así, en 1945, al ser preguntado sobre la posibilidad de que una filosofía que insiste en lo absurdo del mundo acabe perdiéndose en la desesperación sin remedio, Camus respondía con estas palabras: "Aceptar el absurdo de todo cuanto nos rodea es una etapa, una experiencia necesaria: pero no debe convertirse en un impasse. Ella suscita una rebelión que puede ser fecunda. Un análisis de la noción de rebelión podría ayudar a descubrir nociones capaces de devolver a la existencia un sentido relativo, aunque siempre amenazado"(25).
Y será precisamente el arte una vía de salida del sin-sentido. El poder de rendención del arte, que aproxima entre sí las experiencias estética y religiosa, ya había sido mostrado por Schopenhauer, Hebbel y Nietzsche. En Camus el arte no posee el carácter de oropel añadido como adorno a nuestras vidas, sino que adquiere el rango de necesidad vital al hacer de la estética una forma de vida hasta el extremo de convertirse en un ingrediente esencial de la misma sin el cual no es posible una existencia humana en plenitud.
El Camus de Le Mythe... insistirá más en la función cognoscitiva del arte absurdo, que se reduce a hacerse cargo del sin-sentido del mundo, mientras que el de L’homme révolté -1951- lo hará en la función moral del mismo que ahora lleva el adjetivo de ‘rebelde’. Su posición inicial se irá, así, matizando y transformando hasta alcanzar una nueva expresión diez años después en su ensayo sobre la rebeldía, donde le otorga al arte una potencia regeneradora y transformadora de la sociedad y le reconoce un poder para redimir al hombre del sin-sentido, dándose una imbricación de la estética en la ética. La misión del artista no se limita ya, como en Le Mythe... a "trabajar y crear para nada, esculpir en arcilla, saber que su acción no tiene futuro"; por el contrario, ahora afirma que "la odiosa sociedad de los tiranos y de los esclavos en que sobrevivimos no encontrará su muerte y su transfiguración más que al nivel de la creación"(26).
Pero, junto a su función moral, convive una función cognoscitiva que hace del arte un instrumento esencial para la vida: la plasmación estética de lo horrible y lo absurdo es lo que lo justifica y hace amable, permitiéndonos soportar la existencia. La belleza combate el dolor: sólo en la tragedia, como mostró Nietzsche, conviven en difícil armonía la sombra de la verdad dionisíaca y la luz de la apariencia apolínea, convirtiéndose la belleza en una vidriera a través de la cual se puede mirar el fondo oscuro de la existencia sin sucumbir al hastío.
Igual que el arte, la rebeldía es presentada en su ensayo sobre el absurdo como una de las consecuencias del razonamiento absurdo y como la única posición filosófica coherente en el seno del sin-sentido, definiéndola como "una confrontación perpetua del hombre con su propia oscuridad" (27), confrontación que, a la postre, resulta inútil y sin esperanza, pues "esta rebelión no es más que la seguridad de un destino aplastante, menos la resignación que debería acompañarla" (28). En este ensayo la rebelión, la libertad y la pasión van precedidas del posesivo ‘mi’, pues son consideradas experiencias vividas a nivel estrictamente personal, que se imponen a quien haya hecho la travesía por el absurdo. Sin embargo, en L’homme... la rebeldía adquiere otro nivel: se define como una característica esencial al ser humano e incluso como el movimiento mismo de la vida.
La praxis en ese momento inicial en la obra de Camus, parece poseer sólo un valor testimonial, teñida como está de fatalismo e individualismo.En lo sucesivo Camus irá modificando su concepción primera, dándose una evolución en su pensamiento hacia posiciones más realistas que no renuncian, sin embargo, al planteamiento trágico inicial. No podemos calibrar hasta qué punto influyeron en este proceso de evolución las voces que, tanto desde posiciones cristianas como marxistas, le acusaban con insistencia de pesimismo, adjetivo que siempre le molestó de forma especial y del que trató de despojarse.
En efecto, nadie puede luchar sin un horizonte de sentido ni una escala de valores, nadie puede obstinarse en una vida sin consuelo alguno, nadie puede escapar al desaliento si no encuentra más que sin-sentido, obscuridad y soledad. La ausencia completa de esperanza no conduce sino al nihilismo, como el propio Camus reconoce en L’homme... (29). El esfuerzo deja, pues de ser solitario, y la escala de valores ahora sí que existe y está presidida por el valor absoluto del ser humano como ser libre y sujeto moral, digno por ello de respeto absoluto, único ser que merece ser considerado como fin en sí mismo según el imperativo kantiano.
La perspectiva ha cambiado: de su relación personal con el mundo -Le Mythe...- Camus ha pasado ahora a analizar la relación del hombre con el problema de la necesidad histórica y del asesinato institucional, permaneciendo, sin embargo, la nada como el horizonte último de la acción: persiste, así, la tensión trágica entre desesperación y esfuerzo heroico.
En su ensayo sobre la rebeldía, que representa un empeño para comprender nuestro tiempo, se distinguen dos tipos de rebelión surgidas en los últimos dos siglos:
-la metafísica, dirigida contra la propia condición del ser humano en lo que ésta tiene de finita. Su objetivo es erradicar el sufrimiento y la muerte que se utilizan como argumentos contra la existencia de Dios. Esta rebelión se ha expresado a través de la filosofía y el arte, siendo Sade uno de sus precursores y el mejor exponente de la desmesura que conlleva. La rebelión metafísica parte de una insatisfacción completa respecto a la creación entera: "Matemos a Dios para divinizar al hombre" sería la consigna de sus aspiraciones desmesuradas que acaban por justificar el asesinato en nombre de esas mismas aspiraciones;
-la histórica, o rebelión de los esclavos, que se realiza bajo el deseo de justicia y se dirige contra todo aquello que oprime al hombre. Engloba aquellos acontecimientos revolucionarios que se han dado en Europa desde la Revolución francesa . Éstos son interpretados por Camus como la consecuencia lógica de las propias aspiraciones desmedidas de la rebelión metafísica.
El problema es éste: una y otra formas de rebeldía poseen el mismo punto de partida que es la defensa de la dignidad humillada del ser humano; pero también ambas acaban en el mismo callejón sin salida: la justificación racional del crimen, lo que supone una traición a esa dignidad que originalmente se trataba de defender. La rebeldía se desvirtúa y olvida sus orígenes.
Por tanto, no es ahora el suicidio sino el asesinato y su justificación moral el escollo principal al que se enfrenta la reflexión del hombre rebelde que dice no a la injusticia y al sufrimiento de los inocentes. Se plantea, así, por decirlo en términos pascalianos (30) ,la necesidad de construir la acción rebelde entre el orgullo o hybris -el peor de los pecados, origen de toda maldad- y la desesperanza, sin caer en la tentación de postular una esperanza más allá de la muerte. Es necesario preservar la fidelidad a la tierra, conjugar el amor y la rebeldía en una tierra abandonada por los dioses donde todos los ídolos tienen los pies de arcilla (31).
La propuesta de sentido, incluso contra la siempre victoriosa muerte, encuentra su mejor expresión en la lucha heroica del dr. Rieux, emblema de la nueva rebeldía que huye de la desesperanza y del orgullo, y no olvida sus generosos orígenes: la defensa incondicional de la dignidad sagrada de cada hombre. Al mal, los enemigos de la peste oponen la solidaridad. El drama es el de una fraternidad que encuentra en sí misma sus razones para actuar, al margen de cualquier horizonte de trascendencia. La soledad del trabajo de Sísifo se ha transformado en Prometeo, modelo de héroe rebelde, en una lucha en favor del género humano. La lucha del doctor Rieux, personaje central de La Peste, contra el sufrimiento de los hombres es una lucha heroica y trágica: está convencido de la derrota final pues el sufrimiento y la iniquidad seguirán imperando, pero no por ello deja de luchar ni de amar la vida, si bien se trata de un amor tumultuoso y difícil, teñido en ocasiones de desesperación como cuando se enfrenta con lucidez a los elementos más escandalosos del mal y los contrapone a cualquier intento de teodicea : "No padre. Yo tengo otra idea del amor y estoy dispuesto a negarme hasta la muerte a amar esta creación donde los niños son torturados", contesta al sacerdote Paneloux (32).
Camus plantea, si se nos permite decirlo así, una ‘religión de la solidaridad’ basada en la fraternidad humana que aún permanece tras la muerte del Dios-Padre. Se siente como el primer hombre (título de su novela autobiográfica) que sucede a la época que Nietzsche, que es aquí el punto de referencia, denomina del "último hombre", el hijo del nihilismo. Afrontaría así la difícil tarea de iniciar la creación de una nueva moral laica que fomente la vida.Como profeta laico, anuncia el inminente advenimiento de una nueva aurora que alumbrará una existencia huérfana tras la muerte de Dios y ensombrecida tras la tiranía de la razón.
El objetivo es salvar al ser humano del nihilismo mediante la praxis solidaria. En este punto, Camus se aparta de Nietzsche: el superhombre también está solo y el medio en que se desarrolla la predicación de Zaratustra es la soledad de las altas cumbres. Éstos son rasgos ajenos al rebelde camusiano. La fraternidad exige someterse a la alternativa del ‘o todos o ninguno’. Al mismo tiempo, esa fraternidad se apoya en una moral de la compasión extraña también al pensamiento nietzscheano:"Los peores genios de la Europa de hoy, escribe Camus, tienen nombres de filósofos: se llaman Hegel, Marx y Nietzsche (...) Lo admirable en Nietzsche es que en él se encuentra con qué corregir lo que su pensamiento tiene de nocivo. Yo lo sitúo infinitamente por encima de los otros dos" (33).
Puede observarse en la obra camusiana un progresivo distanciamiento de los postulados nietzscheanos paralelo a la evolución intelectual que tiene lugar entre 1942 y 1951 que le lleva a matizar algunos de los principios establecidos en la etapa del absurdo. En Camus, la compasión, virtud que encumbró Schopenhauer y denostó Nietzsche, adquiere un valor positivo: se trata de una virtud esencial en torno a la que pivotará la construcción de la moral atea. Sustituirá la voluntad de dominio con la que Nietzsche había teñido la acción del héroe, por el valor de la compasión como el único que puede orientar la rebeldía del hombre y para el hombre, oponiéndose con ello al filósofo alemán para quien "sólo los decadentes defienden que la compasión es una virtud" (34).
Frente al hombre absurdo, el héroe rebelde es, pues, el resultado de la constatación de la existencia de valores morales que confieren sentido a la vida. El absurdo es sólo un punto de partida, como lo había sido la duda metódica para Descartes (35). A partir de ahí hay que alcanzar una evidencia que quede al abrigo de toda sospecha: "La primera y la única evidencia que me es así dada, en el interior de la experiencia absurda, es la rebelión". Así como Descartes, que tematizó la duda e introdujo en la filosofía moderna la prevención y la crítica como actitudes racionales, no puede ser considerado un filósofo escéptico sino que, por el contrario, su dogmatismo le hizo ver la necesidad de destruir primero para levantar luego un nuevo edificio sobre cimientos más firmes, así también Camus, siendo quien tematiza el absurdo, no es por ello un filósofo perplejo, que recomiende el ensimismamiento y la parálisis como única actitud sabia, sino que todo su pensamiento está orientado hacia la praxis rebelde como actitud posible y necesaria para otorgar a la existencia humana su sentido y grandeza.
La experiencia absurda opera en el sujeto una deconstrucción de las que, hasta ese momento, habían sido sus certezas, tanto intelectuales como morales. Pero, al mismo tiempo, el sujeto percibe la necesidad de superar esa situación de impasse: el absurdo orientará la nueva búsqueda. En su propio grito desesperado percibe el hombre la evidencia existencial de su rebeldía. La búsqueda no se dirige, en este caso, hacia axiomas o principios metafísicos sobre los que reconstruir la ciencia, sino hacia postulados morales sobre los que reconstruir la vida: desde el momento en que se interroga sobre el sentido de su existencia, surge el absurdo; pero también la rebeldía que se levanta contra el sin-sentido.
V. Rebeldía y moral
Ante el hecho de la "muerte de Dios", Sartre escribió: "El existencialismo piensa que es muy incómodo que Dios no exista, pues con él desaparece toda posibilidad de encontrar valores en un cielo inteligible; no puede haber bien a priori, puesto que no hay ya consciencia infinita y perfecta para pensarlo; no está escrito en ninguna parte que el bien exista, que haya que ser honesto, que no se pueda mentir, porque precisamente estamos sobre un plano en que sólo hay hombres (...) Dostoievsky escribió: <<Si Dios no existiera, todo estaría permitido>>. Éste es el punto de partida del existencialismo" (36).
La no existencia de Dios junto con la no existencia de una esencia humana definible, nos conduce al problema de la no existencia de valores morales permanentes con los que orientar nuestra conducta. Si tales valores no existen realmente, si nada obliga a nada, ¿de dónde sacar la fuerza necesaria para adquirir un compromiso serio, consecuente, honesto?.
El discurso de Camus será éste: tras la duda aparece una primera evidencia intuitiva de naturaleza existencial y moral: me rebelo, luego existo. Pero, ¿qué se rebela en mí y contra qué?. La rebeldía se dirige contra toda forma de opresión que suprima mi libertad y dignidad como ser humano. Lo que desencadena el movimiento es la conciencia inmediata que todos tenemos de esa dignidad sagrada. La naturaleza humana se expresa así como fuerza que derriba la opresión. No puede ser definida, pero sí presentida en sus manifestaciones, tal como ocurría con el sentimiento del absurdo.El fin de esta rebeldía es restaurar la libertad y la dignidad dañadas en la opresión. Es el movimiento que se verifica entre el rechazo de la opresión y la afirmación de una dignidad mancillada.
Camus invierte los términos de la formulación de Dostoievsky: precisamente porque Dios no existe al rebelde le queda la evidencia de que no hay más que la vida presente, sin segundas oportunidades en las que alcanzar la felicidad, sin tampoco un ser supremo al que implorar piedad por nuestros crímenes. Hemos, pues, de elegir entre una vida sin valores en la que sólo impere la ley de la eficacia, que es la ley del más fuerte -camino que conduce al nihilismo-, y una vida plenamente humana orientada por valores que la encumbren como el bien supremo y hagan posible la felicidad en este mundo, aquí y ahora: éste es el camino solidario de la compasión y la fraternidad.
En el drama Les justes -1950- se plantea crudamente el problema de los límites morales de la acción revolucionaria.En este drama aparece Kaliayev, terrorista ruso que en 1905 atenta contra el gran duque Sergio (37). Kaliayev, como el resto de los revolucionarios rusos de esta época, coloca por encima de sí mismo el "bien supremo y doloroso" de la compasión. Estos terroristas que se juegan su propia vida sólo tocan la de los demás con una conciencia desgarrada, sabedores de los problemas morales que el asesinato entraña: sólo con su propia muerte puede el terrorista justificar la muerte que ha causado, pues una vida humana no puede pagarse sino con otra vida y no con un ideal por justo y deseable que éste resulte. Con ellos el espíritu de la rebelión, mancillado por la filosofía alemana y su razón histórica absoluta, redescubre sus verdaderos y nobles orígenes: la defensa de la dignidad humana como valor inalienable, "demostrando por última vez en nuestra historia que la verdadera rebelión es creadora de valores".La solidaridad es el único motor de su acción y también su única justificación (38). Colocando el valor de la vida humana por encima de cualquier ideal, estos revolucionarios triunfan del nihilismo.
Tras la muerte de Dios el espíritu revolucionario, dirigido por el pensamiento alemán, especialmente por Hegel, elige la historia como único campo de actuación posible, siendo la razón y la justicia los objetivos a alcanzar en el paraíso -la "ciudad del hombre divinizado"- que se anuncia tras la supresión de todas las contradicciones históricas: la historia es la nueva divinidad a quien todo se sacrifica y la filosofía hegeliana se revela como la verdadera fuente de inspiración de los movimientos revolucionarios del XIX y el XX.
En tal proceso de desarrollo histórico no existen reglas ni valores previos: el propio devenir, sujeto a una supuesta lógica interna, va marcando la regla del desarrollo más conveniente. No caben juicios morales a priori, sólo obedecer y esperar. En semejante escenario, las exigencias de justicia, libertad y racionalidad se transforman en ideales abstractos y absolutos en nombre de los cuales se termina por asesinar al mismo ser para cuya defensa fueron erigidos: la utopía adquiere así un carácter patológico más que liberador. Se plantea , pues, la necesidad de un pensamiento utópico lúcido, alimentado por una ‘esperanza trágica’. Pero la utopía no es siempre liberadora y humanizante. Así, en Marx descubre Camus un ejemplo de pensamiento utópico mitificado, que no es consciente de sus límites, que no se hace cargo de la finitud humana ni de la ambigüedad de la historia y que , preso de un optimismo ingenuo, encumbra a la razón hasta cimas de las que luego se resiste a descender.Es sabido que Camus comulgó en sus comienzos con esta forma de pensar, ingresando en el Partido Comunista Francés cuando contaba veintitrés años de edad. A afiliarse le empuja el fuerte deseo de "ver disminuir la suma de desgracia y de amargura que envenena a los hombres", según confiesa en una carta a su amigo y maestro Jean Grenier (39).También es sabido que el proceso y la expulsión como militante llegó pronto: sólo un año después.
Camus denuncia en L’homme... la esclavitud en que vive el ser humano dentro del marxismo-leninismo que ha suprimido la prisión de Dios pero ha construido la prisión de la necesidad histórica implacable, acabando así el enmascaramiento y la consagración de ese nihilismo que Nietzsche pretendió vencer (40).Las ambiciones filosóficas desmesuradas, el dogmatismo, la sacralización de los principios por encima de toda consideración moral, son las causas que han llevado al espíritu revolucionario a degenerar en terrorismo de estado y en regímenes donde el terror ha sido la norma.
Tras su análisis de las patologías revolucionarias, Camus concluye su ensayo preguntándose si hay que renunciar a toda forma de utopía y no cabe más salida que el conformismo (41). La respuesta es negativa: sí cabe una utopía sana, o relativa, como prefiere llamarla Camus; sí es posible una acción revolucionaria o transformadora que sea consciente de sus límites y esté dirigida por unos principios morales aceptables.
Contra la desmesura en el deseo humano de lo absoluto, Camus propone el límite de lo relativo. En efecto, contra el mal, contra la injusticia , cabe una crítica y una rebeldía que mira hacia delante el horizonte muy lejano, casi inalcanzable , de una sociedad más justa y feliz, pero que se somete a principios morales y se hace cargo de la finitud humana y que, al mismo tiempo, hace propuestas concretas y realizables ahora. Así aparece el perfil de la utopía sana que permanece fiel a la intención ética que la anima como señalábamos al comienzo.El tiempo de esa utopía no es el futuro, sino el presente, pues el compromiso fundamental es con los hombres vivos. Cuando la tiranía es padecida por un ser humano, para él significa esclavitud ,y nada más; aunque se quiera presentar bajo el aspecto de lo provisional y pasajero, para las víctimas esa injusticia y ese sufrimiento han sido definitivos e irreparables (42).
Ha de abandonarse toda ingenuidad en cuanto a la consecución de los fines propuestos, y frente al franco optimismo marxista, Camus se declara pesimista en cuanto al destino humano, aunque optimista en cuanto al hombre: tiene confianza en la capacidad humana para transformar la historia y aproximarla a los ideales de libertad y justicia, desplazando el absurdo del mundo mediante la praxis, por más que esta confianza esté siempre velada por la conciencia de nuestra propia finitud que tiene en el sufrimiento y la muerte sus mayores expresiones. Se trata, pues, de una esperanza "paradójica" que, en su incertidumbre, no abandona la proximidad a la angustia del sin-sentido (43); o, mejor, una esperanza trágica que tiene clara conciencia de la irremediable desproporción entre lo exigido como necesario y lo imposible. (44)
Las principales propuestas de lo que hemos venido denominando una utopía sana o relativa, las hace Camus en las veinte últimas páginas de su ensayo sobre la rebeldía.La suya es una utopía inspirada en aspiraciones individuales que se concreta en una protesta contra lo arbitrario del estado policíaco del siglo XX y puede condensarse en estos aspectos:
- Defensa del diálogo entre iguales como solución de conflictos frente a la "predicación" solitaria de doctrinas defendidas dogmáticamente.
- La fraternidad humana en la lucha contra el destino es el único valor que puede salvarnos del nihilismo y de sus expresiones de barbarie, cinismo e injusticia.
- Negar toda justificación del asesinato puesto que, en su origen, toda utopía, en lo que significa de rebelión contra lo fáctico, constituye una protesta contra la muerte.
- Rechazar la violencia como arma al servicio de una doctrina o de una razón de Estado. La violencia ha de permanecer siempre como el último recurso al que se acude cuando las vías del diálogo están agotadas o resultan intransitables, y ha de ejercerse en todo caso en favor de las instituciones que son algo tangible y definible, y no en nombre de ideales.
- La utopía estará limitada por "la medida de las cosas y del ser humano". Es lo que él denomina la pensée de midi que se inspira en la mesura que Heráclito simbolizó con la diosa Némesis (45).
La antítesis a la idiosincrasia de nuestra época está en la cultura griega. Estas palabras de Sófocles, tomadas de su tragedia Áyax, contienen la clave: "Las figuras desmesuradas y vanas, ha dicho el adivino que caen bajo el peso de las adversidades que los dioses envían; así sucede con quien, nacido con la naturaleza de un hombre, acaba sin saber ceñir a la humana medida sus propósitos". La griega fue la civilización de la mesura cuyo centro de gravedad no es sino la dignidad y grandeza de un ser que vive con armonía y gozo su existencia en la tierra hasta el extremo de despertar la envidia de los dioses, seres dichosos por excelencia. En L’éxil d’Hélène, ensayo incluido en L’Été, al examinar los rasgos de la cultura europea de nuestro siglo a la luz de la civilización griega, Camus encuentra tan extrema la distancia que a ambas las separa que le resulta indecente proclamar hoy que somos los hijos de Grecia.La diferencia esencial entre una y otra estriba en las aspiraciones de ambas. El hombre de hoy, hijo del nihilismo, encuentra tan vacía su existencia que no parece colmar sus ansias sino en lo absoluto, siendo el caso que éste acaba por tiranizarlo y hacer aún mayor ese vacío.
VI. Conclusión
Ante el sin-sentido del mundo, las únicas vías posibles de sentido no son ni la apuesta por Dios -escatología transcendente-, que traiciona nuestra fidelidad a la tierra, ni tampoco la apuesta por las utopías mitificadas -escatología inmanente-, que lo sacrifican todo en pos de una sociedad futura emancipada, sino la apuesta esencialmente trágica por lo humano que es siempre "lo relativo", según nos enseña Camus. El hombre no es un ser que encuentre su medio más apropiado cuando se le encierra en los gélidos límites de lo absoluto, sea en el ámbito gnoseológico sea en el político, pues lo absoluto acaba por convertirse en un yugo opresivo.
Contra todo optimismo ingenuo, hay que ser conscientes de nuestros abismos y de que la desmesura que engendra la tiranía conservará siempre su lugar en el corazón humano por lo que el crimen, el estrago, la injusticia, seguirán a nuestro lado para siempre, pero nuestra tarea ha de consistir en combatirla en nosotros mismos y en los demás...después de lo cual los niños seguirán muriendo injustamente.
La experiencia del absurdo empuja a Camus a aferrarse agónicamente al hombre: la fe en el hombre y el amor a la vida pueden salvar del vacío del sin-sentido. Sólo en el ámbito moral admite la obra de Camus una incursión en el reino de lo absoluto: el valor de la vida de cada individuo y el consiguiente respeto a su dignidad y libertad, marcan el límite que relativiza cualquier otra exigencia, valor o fin que sean postulados. Ése es el único reducto que queda para lo sagrado en el pensamiento camusiano.
El absurdo y la rebeldía son dos aspectos que se requieren y complementan mutuamente en la concepción de la naturaleza humana que ofrece la obra de Camus. Este aspecto no ha sido siempre tenido en cuenta en las interpretaciones que de su pensamiento se han hecho, siendo éste el motivo de vincular excesivamente su figura a obras como Le Mythe de Sisyphe, Caligula o L’étranger. Camus no fue ni quiso ser el filósofo del absurdo, sino de la rebeldía y la tragedia. Su obra constituye un profundo y lúcido homenaje a la dignidad humana, una adhesión apasionada, comprometida y mediada por la necesaria experiencia del sufrimiento, a la naturaleza humana, compleja y bifronte. Camus es consciente de que no existe culpa sin posibilidad de perdón como tampoco inocencia sin mancha: el mal es una semilla que ha echado raíces en nuestro corazón y que, en ocasiones, nos atenaza hasta doblegarnos y hacernos suyos, pero que encuentra, en otras, la resistencia rebelde de quienes, movidos por su amor fati y la compasión y fidelidad que sienten por el hombre, no se resignan a la injusticia, conscientes, sin embargo, de la presencia inevitable del mal y sabedores de que la última palabra la tienen la muerte y la nada.