Alfa. Revista de la AAFI.

NOTAS A PIE DE PÁGINA A LA HISTORIA DEL PENSAMIENTO ESPAÑOL
Francisco Javier Gea Izquierdo

En este artículo se hacen algunas reflexiones, a partir de la lectura de la Historia del pensamiento español de José Luis Abellán, acerca precisamente de la historia de nuestro pensamiento (sobre todo del filosófico) y de la magra herencia que por varias razones esta nos lega. También se hacen algunas reflexiones sobre las consecuencias que esto tiene en el panorama intelectual de hoy y en el futuro próximo.
No soy especialista en la historia de la filosofía española, ni tampoco poseo unos conocimientos profundos o extensos sobre la misma, pero creo que a pesar de ello, al menos una vez en la vida, hay que plantearse los vínculos que nos unen o nos separan de nuestra propia tradición, y me he permitido compartir estas reflexiones con los lectores de esta revista a los que asimismo preocupen o interesen estos asuntos.

I
Aunque soy poco partidario de las frases demasiado rotundas, pues casi siempre suelen estar más huecas de lo que se pretenden, creo que pude decirse sin ambages que lo que sigue son unas reflexiones sobre la historia de una orfandad —de una orfandad intelectual si se quiere—, sobre la historia de la ausencia de algo que podamos llamar, con un mínimo de rigor, historia de la filosofía española o historia del pensamiento español.
Lo primero que hay que hacer para explicar esta tesis —que tampoco es excesivamente novedosa, pues algo así ha sido ya señalado por autores como por ejemplo el joven Ortega—, es tratar de decir clara y brevemente desde qué criterio se adopta tal juicio, asunto al que dedicaremos este apartado. En las dos secciones siguientes diré qué entiendo por historia de la filosofía española y cómo la veo, y finalmente cerraré con algunas conclusiones más o menos generales al respecto. De esta manera espero dar cuerpo a la tesis expuesta sin más y darle algo más originalidad y calado.
Desde luego, hay todo un rimero de criterios para evaluar la fecundidad de una tradición intelectual y, en especial, de una tradición filosófica. Por una parte están los criterios que tratan de evaluar el impacto de esa tradición intelectual o filosófica en el marco general de su correspondiente cultura, digamos que en el marco de su país o nación para abreviar pero tomando cum grano salis estas divisiones. En segundo lugar están los criterios que pretenden servir para evaluar el impacto de una tradición intelectual o filosófica en el marco más amplio del contexto cultural supranacional o internacional en el que esta se inserte.
Ambos son criterios muy importantes, y desde luego no se excluyen sino que se complementan. En el caso del análisis nacional se trata de ver cómo influye el pensamiento o la filosofía en otros ámbitos culturales y sociales del mismo país. Se trata, por ejemplo, de ver qué incidencia posee en las artes, en la literatura, en el ensayo, en el pensamiento científico, etc, de dicha nación. Por otra parte, se trata de considerar qué influencia tiene en el mundo político, en los medios de comunicación social o en determinados agentes sociales, y en última instancia en la sociedad en su conjunto.
Un pensamiento filosófico rico y vigoroso debe poseer un cierto impacto en estos terrenos, o al menos eso es lo que creo, aunque la realidad se encarga de desmentirlo con harta frecuencia. Puede haber una filosofía esotérica válida e importante, y eso está muy bien, pero ceteris paribus prefiero la filosofía exotérica. Es relativamente fácil encastillarse en una torre de marfil, pero no es lo que me parece más aconsejable. Determinados científicos, aunque no todos, se lo pueden permitir porque su trabajo, por más incomprensible que sea para los no especialistas, posee o puede poseer determinadas aplicaciones técnicas que lo hagan útil para muchísima gente. A diario utilizamos un sinfín de aparatos cada vez más sofisticados sobre cuya construcción científico-técnica la mayoría de nosotros lo desconocemos casi todo.
Este criterio nacional es muy importante, pero no es el que voy a considerar en el presente trabajo. Hay dos razones para ello. La primera es que requiere unas serie de conocimientos sobre la historia cultural de nuestro país que por desgracia estoy lejos de poseer. La segunda es que se trata de un criterio más dependiente del contexto y más relativo que el criterio del análisis internacional. Es más dependiente porque una tradición intelectual puede ser muy influyente en el seno de su cultura y no por ello servir más que para andar por casa si esta cultura no va muy allá. Si la vida cultural es en general muy pobre, está muy constreñida o lo que sea, poco consuelo añade que la vida intelectual en particular se salga de la media.
Por su parte, en el análisis internacional lo que se hace es comparar el panorama intelectual o filosófico en su relación con los países de nuestro entorno, tanto por lo que respecta al pensamiento filosófico en sentido estricto como por lo que respecta a la cultura en general. Así, por ejemplo, David Hume es un filósofo muy importante internacionalmente dentro de la Historia de la Filosofía. Voltaire también lo es, aunque posiblemente menos, si bien por otra parte su proyección extrafilosófica, literaria, etc., es mayor.
Este tipo de análisis también es dependiente y relativo, por razones similares a las del análisis nacional, pero al ampliar el ámbito de comparación, al extender los términos de análisis, se tiende a minimizar el efecto de la dependencia, la relativización u otros sesgos.
Por consiguiente, en este trabajo adoptaré fundamentalmente dos criterios. Así, en primer lugar, trataremos de evaluar la importancia de la herencia filosófica española por relación a las tradiciones filosóficas de los países a los que nos queremos aproximar en este y en otros ámbitos de nuestra realidad. Me limitaré a considerar la tradición filosófica, porque creo que con ello es suficiente, aunque desde luego lo más interesante (y difícil) sería considerar asimismo otros ámbitos sociales y culturales.
En segundo lugar y en otro orden de cosas, consideraré aunque sea brevemente un criterio que me parece particularmente importante para valorar la tradición, a saber, la capacidad de esta para fecundar las ideas de los nuevos pensadores como punto de partida o de apoyo a las nuevas generaciones. Se trata, pues, de ver lo que puede aportar nuestra tradición para que se formen pensadores originales.
Considero un hecho bastante evidente que, a diferencia de lo que ocurre en países como Francia, Alemania, Gran Bretaña o incluso en los Estados Unidos, aquí carecemos de una tradición filosófica en la cual podamos reconocernos hoy en día, más allá de un repertorio de figuras inventariable principalmente por y para eruditos, y desde la que asimismo otros en el exterior puedan reconocernos.
En el siguiente apartado veremos sucintamente cómo hemos llegado a esta situación de indigencia intelectual en la historia de la filosofía española y en la última consideraremos la importancia de esta circunstancia en la actualidad y las prospectivas que caben hacer a partir de ahí acerca de nuestro futuro cultural e intelectual a corto y medio plazo.

II

Al tratar de perfilar qué es lo que entendemos por filosofía española conviene fijarse en lo que se entiende por filosofía de las naciones de nuestro supuesto entorno intelectual: Francia, Gran Bretaña, Alemania y, algo más allá, incluso los Estados Unidos de América. Lo que vemos en esos países, y en otros que también podrían aducirse, es que desde que se constituyen como unidades políticas, sociales y culturales, e incluso mucho antes en algunos casos, como el alemán, hay una corriente sostenida de pensamiento filosófico más o menos autóctono, que activa y fecundamente recibe influencias de los países vecinos y que a su vez influye análogamente en ellos. Los diversos movimientos surgidos de este modo definen el núcleo de la historia de la filosofía occidental a lo largo de la Edad Moderna y Contemporánea, configurando así la altura histórica e intelectual desde la que hoy podemos contemplarlos.
En efecto, el Renacimiento comienza en el plano cultural e intelectual con el humanismo italiano del siglo XV, que luego se difunde a otras naciones como Holanda, Francia, España, Inglaterra, etc. En el siglo XVII el racionalismo comienza en Francia con la gran obra de René Descartes, a la que sigue la del holandés Baruch Spinoza, la del alemán Wilhelm Leibniz y la de otras figuras de la época. En Gran Bretaña, aparece poco más o menos por la misma época el empirismo, con figuras como los ingleses Thomas Hobbes y John Locke, el irlandés George Berkeley y el escocés David Hume, entre otros. Todos ellos son pensadores cuya importancia ha rebasado con creces las fronteras de sus respectivos países y de la época en que vivieron, y que forman parte del patrimonio común de la filosofía occidental.
Mientras tanto, aquí ya habíamos decidido convertirnos en lo que luego se llamaría con presuntuosa seriedad «la reserva espiritual de Occidente». Aferrados con ejemplar contumacia a la Contrarreforma tridentina como sus máximos paladines junto con algunos colegas italianos como Roberto Belarmino, activo participante de los procesos inquisitoriales contra Giordano Bruno y contra Galileo Galilei, acabaríamos perdiendo en el cultural receptividad e importancia ante las corrientes intelectuales que predominaban en el resto de Europa.
Paulatinamente nos fuimos desentendiendo del espíritu indagativo y crítico propio de la ciencia y de la técnica —campos en los que éramos una nación puntera en las últimas décadas del siglo XV y durante las primeras del XVI— y de las nuevas ideas filosóficas que corrían más o menos parejas a ellas, y que precisaban del mismo espíritu, para concentrarnos en la escolástica y convertirnos posiblemente en la primera nación europea en ciencia tomista con figuras como Melchor Cano, Luis de Molina, Francisco Suárez —el escolástico más importante del Renacimiento— y otros muchos. En la carrera científica e intelectual, por así llamarla, que comienza en la segunda fase del Renacimiento, tras alcanzar su cénit el periodo humanista y artístico, la primera potencia política, económica y militar de la época resulta ser a la postre —y salvo con tan contadas como honrosas excepciones— la más perezosa, desinteresada y refractaria.
Como dice José Luis Abellán: "El fuerte impulso renacentista se frena en 1559 de un modo muy violento. Felipe II, escarmentado por los fracasos de su padre con los luteranos, decide tomar medidas radicales. La prohibición a los jóvenes españoles de estudiar fuera de España, salvo en las cuatro grandes universidades —Roma, Bolonia, Nápoles, Coimbra— que por declarada fe católica gozaban de total garantía, era una prueba palpable de que España se cerraba al intercambio cultural con otros países" (1). No es desde luego el único caso. A ello se puede añadir por ejemplo el recrudecimiento de la censura y de la inquisición, la guerra declarada al espíritu crítico, a las humanidades y a los saberes experimentales, y la trasformación de las universidades en "instituciones rutinarias y adocenadas" (2).
Al llegar el siglo XVIII, el gran siglo de la Ilustración, eran con diferencia Gran Bretaña, Holanda y Francia (y tal vez también Estados Unidos y Alemania a cierta distancia, aunque por distintas razones, en un caso geográficas y en otro intelectuales) la vanguardia del pensamiento y la ciencia occidentales. Mientras tanto, aquí llevábamos ya un retraso bastante considerable en esos y otros ámbitos, aunque históricamente este fue un periodo de importantes transformaciones sociales y económicas, sobre todo durante el reinado de Carlos III (1759-1788), representante paradigmático entre nosotros del llamado despotismo ilustrado.
Sin embargo, por lo que respecta al ámbito del pensamiento, recibíamos las ideas ilustradas de fuera casi invariablemente tarde y sin mucha intensidad, y "por regla general los ilustrados españoles no traspasan los lindes de la ortodoxia" (3). Se pueden mencionar numerosos ejemplos de esta escasa implantación. Me conformaré con uno, el de la Constitución de las Cortes de Cádiz, que entre otras cosas proclama la soberanía nacional, la monarquía constitucional y la separación de poderes. Esta, promulgada en 1812, pasado de largo el siglo XVIII y nada menos que 124 años después que la Gloriosa Revolución en Inglaterra, que inicia el período de las llamadas revoluciones liberales burguesas, tan sólo estuvo vigente un par de años, hasta la vuelta a España de Fernando VII, y luego algo más durante el Trienio Constitucional (1820-23).
A su vez, el siglo XIX, que en Europa es un siglo de un gran incremento acumulativo de saberes teóricos y prácticos en todos los órdenes, entre nosotros es prácticamente un páramo desde el punto de vista científico e intelectual en el que resulta difícil mencionar figuras que hayan hecho alguna contribución exportable o perdurable. Una rara y honorabilísima excepción, que las hay, es por ejemplo la obra solitaria y fundamental de Santiago Ramón y Cajal, recogida en su libro Textura del sistema nervioso del hombre y de los vertebrados (1899), que aún es considerada por muchos como el texto individual más importante en neurobiología (4).
Por lo que respecta a la filosofía, el movimiento renovador más destacado de la época fue el krausismo, corriente filosófica que importó de Alemania (donde su importancia era todo lo más secundaria) Julián Sanz del Río, y que contó también como máximos representantes con figuras como Francisco Giner de los Ríos, Gurmesindo de Azcárate y Nicolás Salmerón. Lo más destacable del krausismo español no fueron desde luego sus aportaciones teóricas, sino el esfuerzo educativo y de renovación intelectual que supuso a finales del siglo pasado y principios del presente.
La Institución Libre de Enseñanza, que contó con maestros como Manuel Bartolomé Cossío, Julián Besteiro, Fernando de los Ríos o Manuel García Morente, es el más claro ejemplo de este loable esfuerzo modernizador que esta impulsó entre 1876 y 1936. José Luis Abellán ha sintetizado el movimiento «institucionalista» con las siguientes notas: "[U]n cristianismo liberal, en lo religioso; una creencia en el poder transformador de la razón, en lo filosófico; un evidente organicismo, en lo social; un liberalismo progresista, en lo político; y un insobornable fondo ético, que busca la reforma del hombre y el cambio social, en el aspecto moral" (5).
Pese a ello, hay que señalar que la mayor parte de los pensadores decimonónicos eran, en concordancia con los tiempos que corrían por España, sumamente conservadores y tradicionalistas. Entre los que más destacan de esta corriente —esto es, entre los más preparados en el plano intelectual—, cabe mencionar los nombres de Jaime Balmes, Donoso Cortés y Marcelino Menéndez y Pelayo, quien entre otras cosas se dedicó a ajustar cuentas con los heterodoxos españoles. Sea como fuere, lo malo no es tanto que fueran conservadores y tradicionalistas cuanto, a mi juicio, su cortedad de miras teóricas y el por lo general escaso talento intelectual que exhibieron más allá de su extraordinaria erudición (6).
Un capítulo que merece la pena recordar dentro del debate de ideas decimonónico en nuestro país es la conocida disputa sobre la ciencia española, que lo que se planteaba era precisamente si había habido ciencia y filosofía en España o si estas debían considerarse más bien como empresas ajenas a nuestra idiosincrasia. La polémica la inicia Marcelino Menéndez y Pelayo a propósito de un artículo de Gumersindo de Azcárate del año 1876 en el que de pasada observa con toda razón que en España no se han dado en los últimos tres siglos las condiciones necesarias para que la ciencia tenga un mínimo desarrollo.
De la misma opinión es Manuel Revilla, quien en el mismo año se alinea radicalmente con la tesis de Azcárate y dice que, en buena parte debido a "nuestra feroz intolerancia religiosa", "[p]or doloroso que sea confesarlo, si en la historia literaria de Europa suponemos mucho, en la historia científica no somos nada [...] No tenemos un solo matemático, físico, ni naturalista que merezca colocarse al lado de las grandes figuras de la ciencia; y por lo que hace a los filósofos, es indudable que en la historia de la filosofía puede suprimirse sin grave menoscabo el capítulo referente a España" (7).
Frente a ello, Menéndez y Pelayo entenderá que es de justicia "conceder a nuestra raza un lugar aparte en la historia de la filosofía, si no tan alto como el que ocupan las dos razas privilegiadas en este punto, la griega y la alemana, tan alto, por lo menos, como el que se concede hoy a los italianos y a los franceses" (8), lo cual parece cuando menos un poco excesivo incluso por parte de don Marcelino.
A lo largo del primer tercio del siglo XX se vislumbra la posibilidad de normalizar el pensamiento español (y el propio país), esto es, de ponerlo, dicho brevemente, más o menos a la altura del resto de Europa. Son destacables en ese sentido las figuras de Miguel de Unamuno y, sobre todo, de José Ortega y Gasset, ambas estudiadas en profundidad por Pedro Cerezo Galán en sendas monografías. En el caso del pensador vasco hemos de recordar que ese ponerse al día no significa aceptar sin más lo que viene de fuera, cosa que a veces rechaza explícitamente, aunque sí conocerlo y ser capaz de desarrollar un trabajo creativo de calidad similar que merezca ser reconocido y estudiado más allá de nuestro marco lingüístico y cultural. Por otro lado, en el caso del pensador madrileño tenemos ya a alguien formado en buena medida fuera, en Alemania concretamente, cosmopolita, bastante original, puesto al día en filosofía y en otros muchos ámbitos del saber, y capaz de dialogar en pie de igualdad con los pensadores foráneos más destacados del momento. Se trata de alguien que supo también entender el dicho machadiano de que es más difícil estar a la altura de las circunstancias que por encima de ellas, y que en consecuencia emprendió una enorme y valiosísima labor pedagógica encaminada a elevar la altura intelectual española más allá incluso del estricto ámbito universitario y académico.
En todo caso, este rico y fecundo intento del primer tercio del siglo XX quedó truncado de raíz por la Guerra Civil y por el aislamiento, involución y adoctrinamiento que impuso acto seguido el franquismo: rebrote de la escolástica, vuelta a la ciencia tomista (hay de hecho una revista filosófica que se llama así), usurpación política de cátedras, diáspora intelectual en el exilio, tanto exterior como interior, ignorancia supina de las corrientes internacionales del momento, irrisoria presunción de autosuficiencia y superioridad, censura y supresión de la disidencia, regresión a las rancias raíces de antaño, a las esencias patrias eternas, en fin, estas son algunas de las notas que configuran la situación imperante a la sazón.
Todo esto, y al margen de tan escasas como honrosas excepciones como por ejemplo la de José Luis Aranguren (que en gran medida hereda y prolonga el impulso que el propio Ortega acabaría por abandonar pasada la Guerra), hace que a mediados de los años sesenta y principios de los setenta haya que volver prácticamente a empezar desde el principio en condiciones desde luego nada ventajosas y que en cierta medida aún estemos en ello.

III
Hecho este breve repaso por algunos de los momentos más significativos de la historia del pensamiento español en su relación con el contexto europeo, conviene detenerse a ver qué cabe entender por filosofía española. Podemos en primer lugar entender la filosofía que se ha hecho en España desde que esta se constituye como nación, allá por los albores de la Edad Moderna, en cualquiera de las lenguas del Estado, sin por ello querer negar especificidad alguna de carácter más local. Cabe plantearse qué hacer con la filosofía previa realizada en la Península Ibérica. Parece cuando menos chocante observar cómo se incluye en la historia del pensamiento hispano, no sólo a Séneca pongamos por caso, sino a Maimónides, Avicena o Averroes, cuando resulta que construimos intelectualmente nuestro pensamiento moderno y contemporáneo, entre otras circunstancias, en contra de ellos, como bien supo ver y estudiar Américo Castro. Mi impresión es que carecemos actualmente de la suficiente altura histórica, aunque esto no sea irreversible, para poder considerar esa rica herencia como parte de la nuestra propia de manera efectiva y no simplemente académica. Mientras tanto, mientras abrimos el horizonte actual lo bastante como para poder acoger tal pasado, quizás la solución más práctica —aunque desde un punto de vista teórico me parezca insatisfactoria— sea la que adopta José Luis Abellán en su Historia, en la que sitúa esta herencia a modo de introducción a lo que es la filosofía española propiamente.
La filosofía de una nación está muy relacionada con el perfil y rasgos culturales de esta, al menos allí donde ha habido unas condiciones sociales y políticas mínimamente favorables para que se desarrolle, lo cual no es nuestro caso, y un mínimo de actividad intelectual sostenida. Así, por ejemplo, la filosofía francesa tiene, pese a su gran diversidad y riqueza, una cierta idiosincrasia peculiar (detectable no a priori pero sí al menos reconstruible a posteriori), aquilatada históricamente, tiene algo que hace que al menos una gran parte de sus obras guarden entre sí cierto aire de familia. Y algo análogo ocurre con la filosofía inglesa, la estadounidense o la alemana.
Esto no supone tratar de recuperar la vieja teoría metafísica del Volksgeist ni defender el aislamiento dentro de la propia herencia, que quede claro, sino precisamente todo lo contrario. Por un lado supone la condición de posibilidad misma para que se dé una interacción fecunda y creativa entre herencias y tradiciones diversas, esto es, el requerimiento de que estas presenten un cierto grado de definición viva. Mientras aquí no tengamos ciertas semejanzas comunes entre nosotros, que nos confieran un cierto perfil más o menos reconocible, sobre todo de puertas afuera, nuestras contribuciones intelectuales al foro internacional, por más importantes que puedan ser individualmente, no pasarán de ser hitos puntuales que tendrán un influjo mucho más difícil y localizado, y que lo más probable es que sean asimiladas erróneamente a otras tradiciones intelectuales o incluidas en un cajón de sastre indiferenciado.
Por otra parte, esta propuesta tampoco significa que no pueda haber filósofos de un sitio que se sientan más cómodos en otro medio filosófico, ni menos aún recomendar ninguna suerte de monolitismo o esencialismo al que haya que afiliarse por deber patrio. Bienvenidas sean esas excepciones, pues sin ningún género de dudas entre ellas residen algunas de las figuras más atractivas y a la postre relevantes de cada época. No obstante, como supo ver con claridad meridiana el segundo Wittgenstein, un autor transterrado que de esta manera dio una de las lecciones filosóficas más sutiles del siglo, ocurre que donde no cabe siquiera hablar de la convención de la norma, tampoco tiene sentido hablar de la convención de la excepción.
Con todo, la filosofía es algo mucho más dependiente de su contexto cultural que por ejemplo la ciencia, que tiende hoy con mucha más facilidad a internacionalizarse, incluso en países en los que ha carecido de una tradición propia, aunque en cambio depende mucho más que la filosofía de elevadas inversiones de capital (9). Tal homogeneización a nivel internacional no parece previsible que ocurra con la filosofía ni a corto ni a medio plazo, al menos en mayor medida de lo que es corriente en otros ámbitos de la cultura al margen de la ciencia y la técnica. Tampoco me parece deseable, dicho sea de paso, sobre todo en una época como la nuestra que caminada sin remisión hacia la homogeneidad más crasa. En el caso de la filosofía, no sólo contamos con las diferencias nacionales sino también con otras mucho mayores, como por ejemplo las importantes diferencias entre la llamada filosofía oriental y la occidental, que con tanta agudeza y sabiduría ha tratado, por ejemplo, entre nosotros Raimon Panikkar.
Además, para poder intervenir en el foro filosófico internacional con un mínimo de presencia y de influencia, hay que poder contar con una voz propia asentada sobre una cultura filosófica autóctona aquilatada a lo largo de la historia. De lo contrario, lo único que probablemente quepa hacer es imitar con poca creatividad temas y modos ajenos, como hemos hecho secularmente aquí con harta frecuencia. Creo que esta es posiblemente la principal razón para reflexionar sobre nuestra magra y contrahecha herencia filosófica, a modo de uno de los primeros pasos necesarios para tratar de reconstruir un aspecto de nuestra cultura que es imprescindible para nosotros y es de desear que sea útil para nuestros convecinos, tal como pueda serlo por ejemplo nuestra literatura o nuestra pintura. Se trata entonces, paradójicamente, de una aspiración totalmente opuesta al nacionalismo intelectual sin más —al fin y al cabo una suerte de contradictio in terminis—, o sea, a aquello que precisamente ha sido la nota más común a lo largo nuestra historia nacional y que parece continuar por el mismo camino en la actualidad a nivel autonómico.
Dado pues el panorama filosófico actual, ¿en qué condiciones estamos de iniciar esa tarea de edificación o reedificación? Antes de entrar en este asunto conviene tratar de fijar algunos conceptos y nada mejor para ello que comparar de nuevo qué es lo que ocurre en el caso de la ciencia. En España contábamos a finales de la década pasada, de acuerdo con los informes de la UNESCO, con unos 33 mil científicos e ingenieros, frente a los 76 mil de Italia, 120 mil de Francia, 132 mil de Gran Bretaña, 460 mil de Japón o 950 mil de los Estados Unidos (10).
Estas cifras y la situación actual sugieren que un incremento sustancioso en la partida presupuestaria para investigación y desarrollo —que, sin embargo, en la actualidad está por debajo de la mitad de la media de los países de la Unión Europea— haría aumentar cuantitativa y cualitativamente la ciencia y la tecnología españolas en el plazo de unos diez o quince años y, en el doble de tiempo, podría situarla, al menos en ciertas áreas y en conformidad con nuestro potencial intelectual y económico, a la par que la de los países más adelantados en este campo. En tal sentido, como dice Ángel Pestaña, en el caso de la ciencia española "la investigación de carácter básico (...) está alcanzando unos niveles competitivos a escala internacional. Por el contrario, la investigación encaminada al desarrollo técnico (...) carece de impulso de despegue, de forma que aparece notablemente estancada con respecto a la evolución de la Unión Europea" (11).
Respecto a la filosofía, pese a que el esfuerzo inversor necesario es mucho menor, resulta virtualmente imposible lograr algo semejante en plazos tan breves básicamente por tres razones. En primer lugar, porque depende mucho más del contexto cultural específico (en cierto sentido del término) que la ciencia, lo que hace que el impacto del proceso de aceleración social e histórica que experimentamos, y que es paradigmático en el caso de la ciencia y la tecnología, sea sensiblemente menor. En segundo lugar, porque en la filosofía hay o debe haber, por utilizar la terminología aristotélica, amén de una vertiente esotérica, una vertiente exotérica que sirva como elemento de reflexión, discusión y agitación dentro del marco cultural genérico de su sociedad, relación esta que en cualquier lugar, y más aquí, se halla sujeta a un número de variables mayor y más difícil de ponderar (y de modificar) que en el caso de la ciencia. En tercer lugar, porque parece hoy difícilmente posible que se vuelvan a dar social y culturalmente las condiciones que antaño permitían a la filosofía desempeñar un cierto papel nuclear en el conjunto del saber, entre otras razones no sólo por el grado de especialización que ha alcanzado el conocimiento a lo largo de este siglo, sino asimismo por la atonía de esta.
Mi hipótesis, que podría cuantificarse con cierto grado de precisión, es que se necesita por término medio (suponiendo que se den unas condiciones en el propio ámbito de la filosofía análogas a las de otros ámbitos de la cultura y el saber, cosa respecto a la que por lo demás tengo mis dudas) entre el doble y el triple de tiempo que en el caso de la ciencia para conseguir unos efectos de normalización semejantes. Esto supone entre unos cuarenta y noventa años, tomando las cifras barajadas antes en el caso de la ciencia como base de la proyección. Dado que se trata de un atraso secular, tiendo por mi parte a inclinarme más bien hacia la cifra más alta.
Para completar estas estimaciones quedaría por averiguar a partir de qué fecha podemos suponer que comienza ese proceso de normalización del pensamiento filosófico español. Antes he hablado de la década de los años sesenta y setenta como de una época en la que hubo prácticamente que volver a empezar desde el principio, y ese me parece, desde una estimación quizás optimista, bien es cierto, un momento bastante aceptable para datar el inicio de este proceso. Cabe recordar, por ejemplo, que hubo a la sazón en el panorama filosófico español, que probablemente era mucho más vivo que el actual (aunque hoy el nivel científico es sin duda superior), una corriente marxista (Enrique Tierno Galván, Manuel Sacristán y Gustavo Bueno, entre otros), una de filiación analítica (Javier Muguerza, Alfredo Deaño y Jesús Mosterín, etc.) y otra de pensadores independientes más o menos radicales (Carlos Castilla del Pino, Agustín García Calvo y Fernando Savater, por ejemplo).
Me parece, pues, que podemos contar hoy, a lo sumo, con treinta años de normalización intelectual más o menos sostenida y que, por tanto, para situarnos a la altura de nuestro tiempo se precisan, ceteris paribus, entre diez (cifra en este caso asignificativa) y sesenta años más, si es que para entonces aún existe esa cosa llamada filosofía o, en otro orden de cosas, esa otra llamada España. La media de estas cifras es por cierto el tiempo de involución que ha supuesto poco más o menos la Guerra Civil en el panorama intelectual español que revitalizaron Ortega y otros a partir de los años veinte.
Mas, en fin, quizás tampoco tenga mucho sentido seguir lamentándose del pasado, máxime cuando se contempla el por lo general endogámico y alicorto panorama filosófico e intelectual español actual, especialmente en el ámbito de la universidad (que creo que sin embargo nunca ha gozado de mejor nivel técnico), precisado de una revisión crítica a fondo, y que hace evidente que lo más nos incumbe hoy es ponernos a trabajar en la medida de nuestras posibilidades.
Por lo que respecta a la orfandad intelectual de la que hablábamos al principio de este trabajo, no hay que ser un seguidor de la corriente hermenéutica (si bien ayuda) para darse cuenta de la insoslayable importancia que tiene el pasado para configurar las posibilidades del futuro. Llevo un tiempo pensando por qué es tan importante contar con una tradición propia que permita fecundar las ideas de los nuevos pensadores como punto de partida o de apoyo a las nuevas generaciones. Me parece que se trata sobre todo de una cuestión de proximidad, de facilidad de acceso y retroalimentación, de una koiné compartida de temas, problemas, estilos y del idioma. Proximidad directa o indirecta (a través de los medios de comunicación en la actualidad) que hace que, aunque tengamos por ejemplo casi la misma facilidad de acceso hoy a las obras de Jacques Derrida que a las de Félix de Azúa, sin embargo la presencia de este nos sea más próxima a través de los canales por los que esta circula (conferencias, prensa, etc.), y por tanto se trate de una figura más próxima a nosotros. Hay que señalar también que la facilidad actual de acceso a las obras de autores de dentro y de fuera se dificulta por la misma profusión de dicho acceso. Al igual que la gran cantidad de información que hoy circula a diario por los medios de comunicación hace que sea imposible estar cabalmente informado de lo que ocurre en el mundo, la gran cantidad de publicaciones hace que sea imposible estar al tanto de todo lo que ocurre en el mundo editorial. Así, por ejemplo, He recibido, cuando esto escribo, el catálogo de filosofía de Heffers, una prestigiosa librería inglesa de Cambridge, que consta de 1.713 referencias bibliográficas. ¿Qué hacer ante algo así?
Téngase en cuenta además que, por razones que compete estudiar a la psicología, la edad crítica en la que uno es particularmente receptivo al pensamiento de otros, la edad en la que uno está a punto de configurar su perfil intelectual, qué temas va a considerar importantes, qué actitud va a tomar ante ellos, qué filiación intelectual va a adoptar, etc., es por lo general muy temprana. Yo diría que netamente anterior a los veinte años. Luego se puede evolucionar, sin duda, e incluso en ocasiones se puede tener la suerte de experimentar cambios importantes y radicales en el propio proceso intelectual, pero se trata de cambios más infrecuentes, en general no tan decisivos y con menos alcance y relevancia. Y desde luego, a edades tan tempranas, lo dicho antes sobre la proximidad de los autores nacionales y las posibilidades de retroalimentación, frente a lo que acontece respecto a los autores internacionales (siempre más numerosos), se acentúa enormemente.
En fin, como es lógico, el hecho de compartir una misma lengua también influye mucho y muy profundamente en esta proximidad, a pesar de que mediante las traducciones se puede tener en general y casi en tiempo real acceso a lo más granado del pensamiento del panorama intelectual presente. No obstante, por lo general hay un cierto desfase cronológico entre la recepción de las obras nacionales y las internacionales que en esta fase de formación resulta bastante importantes.
Por todo ello, incluso aunque se rechace la tradición, hay que contar con ella. Es por eso seguramente mucho más difícil tener tras de sí una tradición magra, contrahecha y provinciana que una tradición vigorosa y sólida, aunque se esté en contra. Es más difícil partir de nuevo que a la contra para tratar de perfilar el pensamiento propio. Honremos, pues, a quienes en unas circunstancias tan poco favorables se esforzaron en la medida de sus posibilidades por ampliar y mejorar el pensamiento en general y la filosofía en especial a lo largo de nuestra historia y hagamos por nuestra parte lo que podamos.

NOTAS:

Abellán (1996, 217).

Op. cit., 218.

Abellán (1996, 282).

Vide e. g. David Hubel: "El cerebro", Investigación y Ciencia, noviembre de 1979, 9-14, p. 12.

Op. cit., 437.

Así, por ejemplo, cuando en una obra como Conservadurismo de Robert Nisbert (Alianza, Madrid 1995) se estudia el pensamiento conservador, no son precisamente los autores españoles los que destacan, sino que vuelven a ser los pensadores franceses (de Bonald, de Maistre, Tocqueville), británicos (Burke, Coleridge, Disraeli), alemanes (Humbolt, Spengler) o norteamericanos (Adams, Hamilton). Los representantes ultrarreaccionarios españoles más conspicuos de esta época son Alejandro Pidal y Mon y fray Joaquín Fonseca, hoy creo que totalmente olvidados. Por cierto que, respecto a la llamada tradición española, ha señalado Javier Herrero que "ni es tradición ni es española" (op. cit., 22).

Citado en Abellán (1996, 450).

Citado en Abellán (1996, 459).

Para un estudio de las considerables desigualdades que hay entre la difusión de los trabajos de la ciencia del primer mundo y la del tercero, considerado especialmente desde un punto de vista bibliométrico, que muestra a la par las posibilidades y las dificultades de esta internacionalización, vide por ejemplo W. Wayt Gibbs: "Ciencia en el Tercer Mundo", Investigación y Ciencia, diciembre de 1995, 70-79.

Informe de la UNESCO recogido en parte en el Suplemento científico del ABC del 18 de febrero de 1994.

A. Pestaña: "El sistema español de ciencia y técnica", Investigación y Ciencia, diciembre de 1996, 6-13, p. 13.

OTRAS REFERENCIAS

Abellán, J.L.: La filosofía española actual, Espasa Calpe, Madrid 1978.
—Historia crítica del pensamiento español, vols. I-VI, Espasa Calpe, Madrid 1979-92.
—Historia del pensamiento español, Espasa Calpe, Madrid 1996.
Castro, A.: España en su historia. Cristianos, moros y judíos, Grijalbo Mondadori, Barcelona 1983.
Cerezo Galán, P.: La voluntad de aventura, Ariel, Barcelona 1984.
—Las máscaras de lo trágico. Filosofía y tragedia en Miguel de Unamuno, Trotta, Madrid 1996.
Ferrater Mora, J.: Diccionario de filosofía, vols. I-IV, Alianza, Madrid 1979.
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García Morente, M.: "La filosofía en España", Revista de Filosofía, 9, 1996, 3-15.
Herrero, J.: Los orígenes del pensamiento reaccionario español, Editorial Cuadernos para el Diálogo, Madrid 1973.
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Asociación Andaluza de Filosofía.