0.INTRODUCCIÓN.

Emmanuel Lévinas (1906-1995), el más laico de los pensadores religiosos y el más religioso de los pensdores laicos, sigue siendo, tal vez y por este estilo fronterizo, que algunos confunden con esquemas mitologizantes, el más influyente y más innovador de los pensadores judíos contemporáneos. Quiso elaborar un pensamiento nuevo, dialógico, en el que confluyeran, reformulándose ambas, la filosofía fenomenológica, heredada de Husserl, y la sabiduría bíblico-talmúdica, recibida de sus antepasados. Las repercusiones de su obra se dejan oir hoy en todos los sectores del pensamiento; pero sobre todo en la Ética y la Antropología. Lévinas "da que pensar" a Paul Ricoeur (Cfr."Sí mismo como otro"(1990).Siglo XXI,Madrid,1996) y su pensamiento se ha movido en diálgo con otros pensadores actuales como Derrida o Michel Henrry.

Mi exposición se centra en un punto neurálgico de todas sus argumentaciones: su idea de justicia.

El tema de la justicia suele decirse que "ha sido de aparición progresiva en la obra de Emmanuel Lévinas" 1 . Sin embargo, aunque no podemos negar que su enfoque va unido a un itinerario personal "dominado siempre por el presentimiento y el recuerdo del horror nazi" 2 , hay en el desarrollo de este tema una búsqueda premeditada por parte de nuestro autor, que se concreta en sus primeros años de producción en un artículo de 1954 titulado "Le moi et la totalite" 3 , cuyo contenido se despliega posteriormente como una versión, original y originaria, desde la ética individual a la justicia en sociedad, llamada también desde un primer momento "justicia económica". Este desarrollo - que será objeto inmediato de nuestro estudio - nos conduce desde su obra fundamental "Totalidad e Infinito"(más adelante citada TI.), su tesis de habilitación de 1961 en la Sorbona, hasta "De otro modo que ser o más allá de la esencia", escrito en 1974(en adelante citada AE.), como réplica a una crítica y comentario de Derrida a la primera de estas obras en 1964 4 . Diez años se toma Lévinas para escribir una respuesta, una responsabilidad, que es contestación y supone una reformulación de su filosofía, en rigurosa evolución con nociones anteriores y con aquél artículo programático, pero desvelando nuevos campos para el pensamiento y buscando incluso nuevos recursos terminológicos para verterlo.

El gozne central de nuestra exposición - y de cualquier exposición panorámica sobre Emmanuel Lévinas - es sin duda "Totalidad e Infinito". Este libro de los sesenta gravita entre lo que es un proyecto inicial en los cincuenta y lo que se revela ya a partir de los setenta como una palabra definitiva de Lévinas acerca de la justicia. Supone una síntesis de las aportaciones del periodo inmediatamente anterior, donde los esfuerzos del filósofo judío estaban, primero atados a Husserl y a Heidegger y, después de su particular "Kehre" ante el exterminio de Auschwitz, se centrarán en una crítica tan aguda como respetuosa a ambos. Pesa especialmente la influencia del pensamiento hebreo, muy concretamente la de Franz Rosenzweig, con su obra "La Estrella de la Redención". Desde estos infujos y reflujos el pensamiento nómada caraterístico de nuestro autor va a ir tejiendo su idea de justicia, desde el primer momento muy unida a la réplica global de la ontología occidental, radicalmente injusta con la alteridad.

Ya en un primer periodo Lévinas habrá nombrado al "tercero" o "la tecera persona" como noción clave para el tratamiento de una justicia socio-económica. En su periodo de madurez - el representado por "Totalidad e Infinito" - estará desarrollando dos modos diversos y complementarios de entender la justicia: la primera como "idea íntima de justicia" y la segunda como justicia propiamente dicha: "justicia auténtica", todavía en germen en ese primer periodo y desarrollada en todas sus posibilidades en "De otro modo que ser o más allá de la esencia". Todos ellos son temas tratados no sólo en las obras tenidas como su producción estrictamente filosófica sino también en sus "comentarios talmúdicos" 5 .

1. ANTES DE "TOTALIDAD E INFINITO".

La obra de Emmanuel Lévinas se origina a partir de tres fuentes principales: por una parte, y fiel a sus orígenes judíos, está la tradición bíblico-talmúdica; por otra, el método fenomenológico.

Lo que a Lévinas le llamó la atención del método de Husserl, y lo que conserva de él, es ese poner a la luz horizontes concretos que se presentan como plano último de todos los movimientos de conciencia y de quienes hacen surgir esos mismos pensamientos.

La tercera fuente ineludible de su pensamiento y que marca una división entre el primer Lévinas (judío que filosofa con método fenomenólogo) y el segundo Lévinas ("filósofo propiamente judío", hereje en fenomenolgía), aquello que marca su particular "Kehre" (sirviéndonos del término aplicado a la biografía de Heidegger), va a ser la segunda guerra mundial, que él vivió en un campo de concentración en Alemania. Esto le llevará, tras la contemplación de los horrores nazis, a un pensamiento que prime la ética sobre la ontología y que privilegie el ángulo de los masacrados: la filosofía judía completando a la sabiduría griega sin anular ésta.

En 1947 aparece "De la existencia al existente" . A diferencia de Heidegger o de Sartre, Lévinas carateriza aquí la existenia humana no mediante la angustia de la nada sino por el horror de seguir existiendo en una monotonía desprovista de sentido. Pero al final de esta obra se anuncia ya el tema de su producción siguiente: la única salida del "hay" sin sentido es descubrir al otro en su alteridad misma, es decir, la salida del nihilismo es la ética. Salir de sí es ocuparse del otro. Aquí se marca la distancia con Heidegger. En "Ser y tiempo" lo que definía la realidad del hombre es el cuidado por la propia muerte. El hombre es un ser-para-la-muerte; en Lévinas, por el contrario, lo que constituye la humanidad misma del hombre es el cuidado por la muerte del otro, el trauma de haber visto morir a otros como yo.

Todas estras experiencias y convicciones se traducen en el denso artículo, ya citado en su original: "El Yo y la Totalidad", de 1954. Nos adentramos a continuación en el texto de Lévinas con la myor proximidad que nos sea posible, para evitar traiciones y señalando que se trata de todo un pequeño tratado de Filosofía del Hombre.

Hay un problema como punto de partida: la oposición entre "ser pensante" y "ser vivo". El ser vivo ignora el mundo exterior: la totalidad, la sociedad. Vive en una ignorancia completa por la ausencia de pensamiento. Sólo se alimenta para su goce. Su sensibilidad es la conciencia del ser vivo, que vive sin problemas. Los problemas los tiene la conciencia pensante, porque sabe de exterioridades e interioridades y de cómo la exterioridad amenaza a la interioridad. El ser vivo, esa conciencia sin conciencia, es "el Mismo", que determina a todo Otro, sin jamás verse determinado desde la alteridad. El ser instintivo, que es el ser vivo, moriría al verse coartado en su libertad por el Otro.

El problema aparece con el nacimiento del pensamiento, que acontece cuando éste toma conciencia de sí y de la exterioridad. Este ser consciente de una naturaleza fuera de sí, que a veces es para sí y en otras ocasiones no es asimilable, es lo que costituye para Lévinas la posibilidad del trabajo. Por el trabajo y la voluntad, que se apoyan en el pensamiento, el hombre se sitúa en el mundo. "Cuado piensa, el ser que se sitúa en la totalidad no queda absorbido por ella"(EN.29). No puede existir sin referirse a una totalidad "pero permanece, en cuanto yo, en su lugar, separado de la totalidad"(id.) Es el hombre para Lévinas este ser a caballo entre la vida y el pensamiento, un ser problemático que simultanea una posición en la totalidad histórica o social con una reserva o "separación", tal como la llamará en "Totalidad e Infinito". Esta situación es precisamente el comienzo del propio pensamiento o la "experiencia". Para Lévinas el "milagro" del pensamieno no se explica deduciéndolo de la conciencia biológica. El pensamiento surge ante la sociedad, ante la experiencia del todo, como "la suma de aquellos seres que no se suman unos a otros"(EN.30).

Viviendo la simultaneidad entre participar y no-participar de la sociedad yo vivo la experiencia de una inocencia o una culpabilidad, de un camino sinuoso en donde me muevo entre la dominación sobre otros, la traición a mí mismo y el retorno a mí. Helmut Plessner había hablado ya en 1941 en terminología antropológica muy semejante 6 . El mismo Max Scheler había dicho que el animal tiene "entorno" mientras que el ser humano posee "mundo" 7 . Nuestro autor dirá que la sociedad o historia o totalidad no es ya el "ambiente" del humano, como una "epidermis" que lo envuelve, sino que es un "rostro"; porque la sociedad se compone de "seres que hablan, que se hacen frente". De ahí que para Lévinas ser humano es pensar, no sólo estar vivo de un modo determinado; pero pensar es aceptar una libertad semejante y exterior a la mía. Y eso desde el trato con las cosas, porque estas nos llaman la atención porque son poseídas por los otros. Pero mi relación con la sociedad, "la relación del yo con la totalidad es una relación con los seres humanos cuyo rostro reconozco. Frente a ellos soy culpable o inocente". Por lo tanto "la condición del pensamiento es una conciencia moral"(EN 31).

Después de definir al ser humano como una conciencia biológica que ha experimentado el milagro de una conciencia moral por causa de la cual puede pensar, Lévinas observa que esa separación y relación a un tiempo, que caracteriza el intercambio del yo con la sociedad, ha sido vivida por la humanidad de modo privilegiado en las religiones, con relación a Dios. Pero "las religiones han perdido su papel directivo...Una parte importante de la humanidad ha dejado de encontrar en la religión o en la religiosidad el camino de la vida espiritual"(EN,32); aunque no por eso el hombre ha dejado de sentirse culpable, el complejo de culpa sigue siendo una constante de lo humano. El hombre de hoy siente su culpabilidad "de otra manera". Lévinas pronuncia aquí palabras duras y definitivas sobre la religión:

"la bondad a la que invita la religión" - nos dice- "no satisface el Bien, y la purificación que propone es incapaz de lavar ninguna culpa"(id.)

Aparece aquí otro par decisivo de ideas contrapuestas y complementarias: la "sociedad íntima" frente a la "sociedad auténtica". El perdón que el hombre sigue necesitando sólo es posible en "una sociedad de seres totalmente presentes unos a otros, en una 'sociedad íntima'. Sociedad de seres que se han elegido"(EN.33) y, sin embargo, siguen siendo sociedad. Tal sociedad es la del Yo y Tú: un "entre nosotros", donde el "tercero" está excluído, porque rompe la intimidad. Reconocer una culpa ante el Tú puede suponder ofender a un Él. Pero el perdón, como la violencia, ejercida en la intimidad está más allá de lo justo o lo injusto. No podemos llamar justicia auténtica a la relación más ética, a la ética de pareja donde únicamente es posible el perdón y que nos constituye ontológicamente humanos.

La "sociedad auténtica" es aquella que yo no he elegido, en ella me sitúo en una configuración de voluntades que obran juntas, pero que se observan cara a cara. Allí, si lo soy, soy objetivamente culpable. Nadie puede absolverme. No es que no pueda perdonarse una falta en una sociedad auténtica, sino que las sociedades auténticas no pertenecen al "orden del perdón", en donde sólo hay lugar para sociedades íntimas. La culpabilidad social no puede, según Lévinas, lavarse con una "buena conciencia" aplacada por la caridad. No hay una culpa del yo contra el tú, pero la culpa persiste. El Amor, que es primera relación intersubjetiva, el lugar del perdón, no tiene nada que ver con la sociedad. La "sociedad del amor es una sociedad de dos"(EN.34), no hay lugar para la universalidad. Pero la verdad es que: "no podemos actuar cotidianamente abordando a nuestro prójimo como si estuviese sólo en el mundo"(EN.id) La realidad social "comporta necesariamente la existencia de un tercero" (EN,35).

El verdadero Tú no resulta ser el Amado separado de los otros. Lévinas achaca la crisis actual de las religiones a que ante éstas "un tercero, herido, asite a un diálogo amoroso... La propia sociedad del amor es injusta con él"(EN.id). Todo amor ha de convertirse "en juicio y en justicia" para que traspase las fronteras de una injusta intimidad. De ahí que "el verdadero diálogo está en otro lugar", no en el diálogo de cada hombre religioso con su Dios. No hay conciencia moral sin que hayamos pronunciado un "Nosotros" universal. La conciencia moral estará conectada, por ello, desde ahora y, a despecho - sólo aparente -de Kant, con una "heteronomía" y el fundamento de la justicia será una interlocución. La culpa social, esa falta que yo no he cometido y que sin embargo me afecta como miembro de mi sociedad, dice relación a una "multiplicidad de terceros a los que nunca miraré a la cara, a quienes no hallaré en el rostro de Dios y de los cuales Dios no puede responder"(EN.36). Mi intención no es responsable y sin embargo se siente culpable.

Mi relación con un tercero, en una responsabilidad que va más allá del "radio de acción" de la intención, supera el alcance de la intención kantiana y de la intencionalidad husserliana y caracteriza 'esencialmenete', para nuestro autor, al sujeto capaz de discurso. De este sujeto dialogante nace en Lévinas, con ecos lejanos de un Nietzsche, la posibilidad de una "moral terrestre", muy alejada de "los destinos sobrenaturales". "Esta moral conduce hacia los terceros a los que se ha abandonado fuera del amor"(EN,36). "Sólo la justicia satisface el deseo de pureza" de la subjetividad auténticamente humana: la que se siente herida por la exterioridad del Otro del Otro. Esta es la "justicia social", que resultará ser siempre "económica" y se juega en el diálogo, donde "la ley es más importante que la caridad"(EN,36).

Pero, situado en el ámbito de esa sociedad, si un examen de conciencia no fuese capaz de medir la culpa social, tampoco el hombre como interioridad sería un hecho relevante. Lévinas se apresta a continuación a hacer una crítica acerada de la sociedad neoliberal. En ella somos un "drama" que quizás sea llevado por alguna inteligencia, pero que se revela como "astucia", ya sea del mercado (mano invisible de Smith) o procedente de la razón totalitaria (Hegel). Nadie se rige ya desde la interioridad. La conciencia exterior al propio hombre es la que acabará con el liberalismo.

En él el hombre observa desde fuera lo que vale o no, pero no "confiesa sus pecados", sino que "asiente a las acusaciones" (EN,37). Su "conciencia de sí fuera de sí" proporciona al lenguaje un lugar privilegiado, pero también lo convierte en algo inservible; porque se vive en la mentira, en la simulación, en la máscara, no en el rostro. Los sociólogos nos acosan interpretando con leyes universales los gestos del otro y el estructuralismo llegado a la filología y a la historia nos dice que ya no poseemos nuestro discurso.

El psicoanálisis, según Lévinas, ha demolido la palabra y, através de ella, nuestro 'cogito', de donde ya no es posible partir desde un fundamento cierto e incontrovertible. El psicoanálisis sospecha de toda conciencia de sí y el hombre parece como "encerrado en su retrato". De tal manera que sea lo propio de este tiempo "trazar el retrato del adversario en lugar de combatir sus argumentos"(EN.38). Nos interesa más saber qué es o de dónde viene o qué formación posee que escuchar lo que dice. De modo que cuando alguien protesta contra una injusticia tiene miedo de parecerse al típico "contestatario impenitente". Los papeles sociales nos ocupan. En clara alusión al mundo pagano, que criticará en Heidegger, Lévinas cree que vivimos en "un mundo poético, es decir, en un mundo sin comienzo en donde se piensa sin 'saber' lo que se 'piensa'"(EN.38).

Los interlocutores desaparecen en este mundo y se convierten en "momentos" de una "razón impersonal", al estilo hegeliano, donde se suprime tanto la alteridad del que habla como la de aquél a quien hablamos. Este discurso impersonal es el del hombre reducido a sus obras: "un discurso necrológico" (EN,39). Se anula el poder del autor sobre sus realizaciones y ese es para muchos el drama de la historia: "el juicio de los que no han nacido se pronuncia sobre los muertos"(EN.id). Todo se diluye en la totalidad. Ante esto Lévinas reafirma, como lo hará en "Totalidad e Infinito" la singularidad del Yo. Y este "yo es inefable porque es parlante por excelencia; porque responde, es responsable" (E,39). Y es que el lenguaje despierta en nosotros el "nosotros" común. La universalidad, esto es, la "significación interindividual", es para Lévinas el resultado del discurso entre seres singulares. Nuestro saber se fundamenta en la mismidad. No es aquél el que la constituye. En esto sigue Lévinas a su maestro Jean Wahl (EN.40) para quien la generalidad supone la muerte del yo y la singularidad, su vida. Frente a Kant nuestro autro nos dirá que "la totalidad no se reduce a un reino de fines"(EN,40), porque no se puede hablar de igualdad o desigualdad en un reino de identidades, no somos razones en debate sino que, en sociedad, somos seres "susceptibles de mantener relaciones"(EN,40). El estatuto de "el tercero" aclara para Lévinas esta situación en la cual entran en disputa tres vías para llegar a la explicación de una sociedad en que reine la justicia(EN.41):

Primera vía: "el yo arrostra al otro desde el respeto puro, separado de todo tercero"(Kant).

Segunda vía: Somos "singularización del concepto "hombre" y "estamos sometidos a la legislación de una razón impersonal" (Hegel, Heidegger).

Tercera vía.. Somos "una unidad de yoes que al mismo tiempo están en relación y carecen de unidad conceptual"(Lévinas).

La totalidad o sociedad se constituye gracias a la conciencia de una injusticia hecha al otro como tercero y el "tercero" es "el ser libre a quien puedo hacer daño forzando su libertad" (EN,41). Se pone aquí en cuestión el tema de la libertad, que Lévinas define como "una voluntad que se sustrae a toda influencia". Pero la voluntad, así entendida, parece un juguete ante el destino, que es la historia: la voluntad de los otros ha podido más que el querer individual. La libertad, queriendo querer, se encuentra sin poder querer por estar inmersa en una historia que le dicta lo que ha de hacer. Lévinas llama a esto "la primera injusticia" (EN,42). El hecho de que sea posible esta injusticia revela a nuestro autor la verdad de nuestra creaturalidad: el que seamos muchos yoes no es un azar, sino una dependencia esencial o una voluntad fundante. Lévinas definirá la sociedad como "totalidad de libertades que se mantienen en su singularidad y, al mismo tiempo, se encuentran comprometidas en una totalidad"(N,43).

La sociedad se funda en una "traición", en una contradicción necesaria. Para entender esto, hace falta ver en el "tercero" al "cuerpo", que es un "yo puedo" y un simultáneo y vulnerable "yo no puedo". Así existe para nuestro autor el "tercero". La injusticia, merced a la cual el "tercero" se presenta en sociedad es "siempre" una injusticia económica, porque "la relación del yo con una totalidad es esencialmete económica". El acceso a la justicia no es directo: es necesario conocer la injusticia para entrever la posibilidad de una justicia. Pero esa conciencia no llega si no viene de fuera: como alguien que me pide cuentas. Lévinas cree que este -el suyo - es un pensamiento racionalista, que pide cuentas a ese pensamiento poético: "aquél que piensa del mismo modo que se sueña"(EN,44) 8 . Nuestro autor alaba al psicoanálisis, por ser esfuerzo racional, pero no a sus conclusiones que aterrizan en mitologías. Frente a éstas defiende el "monoteísmo" y su grito iterado por milenios contra ellas.

El psicoanálisis ha dinamitado cualquier posibilidad de certeza en las palabras, pero no ha derrumbado "lo absoluto de un interlocutor"(EN,45), aunque destrone a cualquier "verdad sobre los seres". No ha destruido "la fe" si por ella se entiende "el cara a cara con un interlocutor": el Otro, que no es un concepto destruible sino un "rostro", una "expresión" - lo que será más adelante un "Decir" en la terminología levinasiana de madurez -, imposible de aniquilar, sorprendente siempre. El lenguaje - el "dicho", en el futuro Lévinas - no puede contener al Otro. Ese "Otro" con mayúsculas "no es un concepto, sino una persona". Para Lévinas se ha invertido el sentido primigenio del término griego "persona". Ésta no es una máscara, sino el verdadero sí mismo del otro, el otro más allá de cualquier atributo por el que pretendamos atraparle.

Es una presencia "desmaterializada" o "des-sensibilizada" si se quiere, pero muy presente en el "rostro" interlocutor. Pero "el interlocutor no da siempre la cara" (EN47). El otro se presenta como "el tercero" cuando el habla se transmuta por astucia en "elocuencia" o en "propaganda". El psicoanálisis accede al otro como un tercero. En él el Otro está "categorizado": acusadado; no es interlocutor, sino hablante observado, no hay reciprocidad entre el psicoanalista y su paciente, como entre el juez y el acusado. Hay que superar la óptica psicoanálítica si queremos hacer justicia. Realizando una crítica directa a Heidegger nos dice Lévinas que "la condición de la verdad de la proposición no reside en el desvelamiento de un ente o del ser del ente, sino en la expresión del interlocutor" (EN,48).

Lévinas aclara aquí, como en ningún otro lugar su provocativa llamada a la "heteronomía" respecto al Otro. No se trata de una relación de "sumisión, que anularía mi dignidad, que es lo que dota de valor al reconocimiento". Pero lo que llama "la gloria nouménica del Otro" me impone una negación de la negación hacia él, el mandamiento del "no matarás". Este mandato no es heterónomo estrictamente porque consiste en un "mandarme que me mande" el Otro (EN.48), en un estricto "respeto" kantiano redescubierto que nos "afirma recíprocamete". El Otro me fuerza a decir "Nosotros", a tomar partido - si quiero - por él. Pero ese "respeto", relación entre iguales que colaboran por la justicia, no es la justicia, si bien ésta presupone esta igualdad de colaboración. "Somos 'nosotros' cuando nos damos un mandamiento gracias al cual nos reconocemos" (EN,49). Así entiende Lévinas que servir a la sociedad es "luchar por la justicia" y el objeto de la justicia para él es la "igualdad económica"(id). Y esto quiere decir que hay que verselas con el dinero para hacer justicia.

El dinero es un ente mediador ambiguo "en el que las personas se integran en el orden de las mercancías y a la vez siguen siendo personas" (EN.50). Este homenaje que Lévinas desgrana por igual a Karl Marx y al profeta Amós en cuanto han subrayado el poder contaminador del dinero, sirve para que nuestro autor hable, aludiendo al poder mediador del mismo dinero, de una "nueva justicia"(EN.51), siempre económica, que interrumpa la historia de veganzas y perdones que es la propia historia, saliendo de esa historia para constituir el "Nosotros": una justicia tan cuantitativa como reparadora.

Pero Lévinas ha levantado aquí ampollas metafísicas, ha transmutado conceptos que ya no son válidos en la metafísica de la subjetividad de la que arranca y a la que pretende servir y emprende su camino de una reformulación de las bases metafísicas que le permita acceder tanto al concepto "auténtico" de justicia.

2 "TOTALIDAD E INFINITO". Obra clave, como decimos, de la producción levinasiana, la desglosamos para nuestro tema del modo siquiente:

2.1 CONTRA LA TOTALIDAD: EL HECHIZO DEL YO.

A partir de 1961, la obra de Lévinas comienza a desarrollarse en toda su amplitud. "La estrella de la Redención" de Franz Rosenzweig, tan presente como para hacer inútil una cita conninuada de ella, es la fuente primorcial del libro. Comienza por una meditación sobre la guerra: ese "PREFACIO" es el núcleo de toda la obra de Lévinas. Desde ahí queda claro que lo importante no es el ser, la totalidad, la guerra, sino el Bien, el infinito, la paz. Lo que propicia la prioridad de la ética es el conflicto que en el seno del hombre oponen las fuerzas del bien y del mal; pero el hecho que debe alarmar y denunciarse es que el hombre sea considerado como parte de una realidad que lo engloba, sea ésta la sociedad, la política o la historia y, en relación a la cual, su libertad no sería sino mera ilusión, pura necesidad.

La verdad no se encuentra en la totalidad. No puede haber verdad para el hombre donde el individuo es masacrado, condenado a inclinarse ante la necesidad (sea ésta la de la historia o la del Logos). La Totalidad designa en el pensamiento de Lévinas al Omniabarcante Espíritu hegeliano, contra el que se habían revuelto los maestros de la sospecha, pero también se refiere al concepto de Ser de toda la ontología tradicional, unido al de Dios en la teología cristiana.

2.2. LA TRASCENDENCIA INMANENTE DEL INFINITO: EL OTRO.

El Ser era pensado tradicionalmente como una relación entre un Pensamiento puesto como absoluto y una Totalidad insuperable. Lévinas opone a esa, otra relación: la del sujeto de la ética con una trascendencia exterior al pensamiento objetivo (de ahí el subtítulo de "Ensayo sobre la exterioridad"). Esa trascendencia, esa exterioridad, es la del "rostro" del otro tal como se revela al Yo en su alteridad absoluta, desbordando todos los condicionamientos que pudieran limitarla.

Por encima de todo contexto la pura contingencia del otro, en su debilidad y su mortalidad me conmueve, en lo que Lévinas llama su "Exposición": posición ex-céntrica, que, de algún modo, aunque situada, destaca del contexto. Es una demanda silenciosa por el mismo hecho de estar ahí. Lo que el rostro me revela es la presencia real del otro en su pura humanidad, más allá del rol social que le hagamos desempeñar. Por eso el reencuentro con el otro se produce por una "revelación", una irrupción que trasciende el sistema cerrado de la Totalidad, donde toda relación, si no se lee en términos de saber más o de poder más, no merece la pena leerse.

Es esta trascendenia en la inmanencia del rostro lo que Lévinas llama "Infinito", haciéndose eco del Infinito de Descartes que no es importante aquí como medio de encontrar a Dios, sino porque "en la idea de infinito se piensa siempre lo que queda exterior al pensamiento"(p.XIII). Hay una realidad paradógica al menos en alguna idea y es el heho de que contenga más de lo que se puede pensar. El otro es una idea de ese tipo; pero no es una idea más, sino el horizonte especulativo para toda especulación, incluso para la investigación científica, porque todo saber extrae su posibilidad última de una actitud ética previa.

2.3. PRIORIDAD ÉTICA DEL OTRO, PERO ANTERIORIDAD ONTOLÓGICA DEL YO.

Este ser previo del "otro en mí": un horizonte último de concreción que yo no he puesto en mí, que se me impone por el hecho de ser yo un humano, es, por ser previo, primero y marca la secundariedad, la no reciprocidad de las relaciones humanas. Las relaciones económias son entre iguales, piden reciprocidad porque están regidas por el beneficio mutuo, pero no ocurre esto en una relación ética, donde el otro se impone a mí. Estamos, según Lévinas, en una relación asimétrica; porque la identidad entre el Yo y el Tú vuelve a absorver en el Mismo la alteridad del otro. La auténtica relación con el Otro es - en términos freudianos - una relación sin omnipotencia infantil narcisista.

Sin embargo, para que tal relación sea posible se necesita que el Yo mismo exista en toda la fuerza de su ser propio. "Totalidad e Infinito" se distinguirá de todos los escritos posteriores de Lévinas en este punto: por el acento que pone aquí Levinas sobre el peso específico del Ego, designado como "ipseidad" y "separación". En efecto, el Yo, para poderse abrir al tú, tiene previamente que salir, verse a salvo, de la Totalidad. Hay una unicidad personal de cada cual, más allá de los personajes que puede representar, y que le identifica como Yo. Este yo indica una autosuficienia, no necesita de otro para existir: es ésta la raiz de la subjetividad. En "Totalidad e Infinito" se necesita autarquía personal para poder relacionarse con el otro. Si el Yo se relacionara con otro para llenar un vacío no habría relación ética.

Pero esta prioridad de la subjetividad para la ética no anula en Lévinas un mundo de relaciones sociales, economicas, políticas. Al contrario, la idea misma de una justicia objetiva, que se encarna en un sistema de leyes, en instituciones políticas y en una organización racional de la sociedad no es posible sino a condición de suponer, en el origen de la subjetividad humana, el sentimiento de la responsabilidad por el otro, una justicia en la intimidad.

En este sentido, la sociedad no es la que instaura la justicia sino que es la exigencia de justicia la que preside la instauración de la sociedad. Una sociedad fundada sobre el puro equilibrio de intereses no es sino una idea abstracta que no tiene en cuenta la concreta heterogeneidad de intereses. El principio de igualdad formal entre los miembros de la sociedad enmascara la incompatibilidad concreta de demandas que son todas subjetivamente legítimas y poseen muy seguramente su propia justificación racional. La igualdad formal no conduce sino a la lucha hobbsiana de todos contra todos. La sociedad justa no nace del imperativo de igualdad formal sino de la exigencia original del cuidado por el otro. La justicia nace del hecho de que hacia un punto concreto del universo convergen exigencias infinitas: las del "pobre, el extranjero, la viuda y el huérfano".

Esta convicción conlleva una crítica a la legitimidad política organizada desde el punto de vista contractualista.

2.4. ¿PODEMOS ACEPTAR UN CONTRATO SOCIAL?

El contrato social es algo tan importante que está a la raíz de nuestra concepción democrática moderna y ha dado origen a un sin fin de tipificaciones. Lévinas critica las dos más clásicas: las formas hobbsiana y roussoniana.

Para Hobbes el estado surge de la necesidad de limitar la agresividad natural de los individuos. En el mundo de Hobbes ni el amor por el otro ni siquiera la piedad para con las víctimas pueden quitar el sueño a nadie, sino únicamente el miedo de cada cual respecto al otro, considerado siempre como su potencial enemigo. Así existir se convierte en calcular entre el provecho propio y la fuerza disuasoria del otro-enemigo. Este sin vivir promueve la creación, por pacto, del Estado-refugio, en el que cada cual sigue queriendo imponer su fuerza, aún con la protección o limitación del derecho. Eso es a lo que Lévinas llama "el gesto o el drama del interés de la esencia" (TI,p.5), en definitiva, una sordera a la llamada del Bien sobre la persistenia en el Ser que aquél (el Bien) juzga y ordena, y no al revés. Para Hobbes es un postulado indisutido el que cada cual debe afirmar libremente su ser. El peligro es que también ese postulado aparece en la otra alternativa del contrato en Spinoza y en Rousseau, que denuniando al absolutismo, abogan por un contrato democrático para convertirse en ciudadanos respetuosos de la voluntad general. Incluso aquí lo importante es el interés, existe el cálculo y se sigue dando la utilidad y no se contradice para nada el 'conatus': ese persistir en el ser y no en el bien.

Levinas objetará:"¿Es que todas las relaciones humanas se reducen a los cálculos de perjuicios e intereses y todos los problemas a ajustes de cuentas?"(ADV,p.13).

Como ocurre en la filosofía de Lévinas, donde no hay equivalencia entre el ser y el bien y entre la libertad y la autonomía, no puede entrarse de la misma manera en el asunto de la legitimidad de la política. No es la protección del Yo la clave de la política, sea bajo la seguridad del soberano o "sintiéndose tan libre como antes" en la voluntad general.

El sacrificio de mis intereses personales que me exige cualquier pacto social aparecería como algo insoportable - agravada por el peso incesante del temor - si no estuviera conducida por el sentimiento más original de mi responsabilidad hacia el otro. Para Lévinas el fundamento del pacto social no es un contrato, sino una exigenia de justicia para con el otro. Esta exigencia se enrraiza en la autonomía del sujeto (al menos en "Totalidad e Infinito") que presupone una aptitud interior para abrirse a la voz de la Razón, que son para Lévinas las razones del otro: la heteronomía fundamental.

2.5. UN PACTO, PERO TRAUMÁTICO.

Puede, por tanto, a este nivel de la obra de Lévinas, aceptarse el pacto social, pero no sin "Trauma", un traumatismo producido por el otro sin el cual el pacto queda deslegitimado. Hay una violencia implícita al surgir de la responsabilidad para con el otro que se antepone a la propia perseverancia en el ser. Hay una "anterioridad", no cronológica, sino inmemorial, del otro a mí: mis padres, los padres de mi pueblo, mi pueblo, el pueblo que es el mundo, son inmemorialmente anteriores a mí y están en mí violentándo su deuda a costa de mi ser. Por eso quien se instala en el ser (se llame demócrata o totalitario) destruye a la humanidad, mayorías o minorías de la humanidad, y corta sus propias raíces bajo sus pies. A diferencia del orden social instaurado por el contrato original, la solicitud por el otro no conoce límites, porque nace no de un presunto pecado original que da caue al pacto, sino de una inocencia original, que por el otro corre el peligro de no pactar con nadie.

La idea de justicia, tal y como la experimenta Lévinas lleva en sí misma, una exigencia de perfeccionamiento infinito. Nuestro autor lo dice con términos poéticos: "detrás de la linea derecha de la ley, la tierra de la bondad se extiende infinita e inexplorada (..) Yo soy por tanto necesario para la justicia como responsable más allá de todo límite fijado por una ley objetiva"TI.p.222).

El lector de "Totalidad e Infinito" se da cuenta inmediatamente de que hay términos muy bíblicos en la obra, tomados en concreto de la tradición rabínica: la definición del otro como alguien bien concreto: el pobre y el extranjero; el mismo acento puesto sobre la justicia como realización de la relación ética, la idea de la escatología profética que ve en la relación ética del "otro en el yo" el fundamento mismo de la paz; paternidad y filiación o maternidad como filosofía de lo cotidiano que escenifican la profundidad de la propia existencia. Todo eso es hablar en humano con voz hebrea. La sabiduría bíblica es una modalidad de lo humano que no es privativa del pueblo judío, sino, al igual que la filosofía griega, patriomonio de la humanidad. De la tradición griega saca Lévinas el ideal del saber y del ver recíprocos; de la tradición bíblica, la proximidad del diálogo y del escuchar previo y subordinado al otro.

3. DESPUÉS DE "TOTALIDAD E INFINITO" :"OTRO MODO QUE SER".

3.1. SENSIBILIDAD ORIGINARIA Y SUSTITUIÓN COMO CONDICIONES DEL SURGIMIENTO DE LA PERSONA.

"De otro modo que ser o más allá de la esencia" trata de exponer otro modo de filosofar, fundado sobre la anterioridad absoluta en el hombre de una exigencia ética que testimonia la presencia en nosotros de la idea de Infinito. Lévinas opone al "esse" metafísico el "des-intéressement": desinterés más allá del ser que traduce la prioridad en el hombre del cuidado del "uno-para-el-otro". Porque es el "uno-para-el-otro" el que va a hacer estallar la limitación del fenomenológico "uno-en-el-otro"· Esto supone una radialización de "Totalidad e infinito", sobre todo en los términos clave de "subjetividad" y "alteridad".

En "Totalidad e Infinito" el yo se había definido como una esencia que se pone a sí misma y se autoidentifica en el goce del mundo. La apertura hacia el otro había sido presentada entonces como una ruptura de ese egoísmo primordial. Sin embargo, en "De otro modo que ser" la subjetividad no está descrita en términos de positividad, no es una esencia que existiera en sí y para sí antes de tornarse hacia el otro. La subjetividad aparece, por el contrario, como respuesta al otro originariamente, responsabilidad 'a priori' por el otro.

A esto le llama Lévinas el orden de una "sensibilidad" originaria, que define la subjetividad como mera "pasividad" o pura exposición a la demanda silenciosa del otro. Esta pasividad hay que entenderla como que somos, ya desde nuestro nacimiento, "vulnerables" al otro; la sóla presencia del otro (como ya exponía Kant con su "insociable sociabilidad") infringe al Yo un auténtico traumatismo.

A través de esta sensibilidad se produce el fenómeno de la "individualización" de una forma nueva: soy requerido fundamentalmente a "ponerme en lugar del otro", a ser su "rehén" a "sustituirme" por el otro que es tanto como perder mi identidad para encontrarla. Porque llegar a ser yo, es ser-para-otro.

3.2. EL PROBLEMA SOCIAL: EL TEMA DEL "TERCERO".

La idea de la prioridad absoluta del cuidado por el otro conlleva una gran dificultad ¿Cómo conjugar la relación personal con el prójimo, relación desigual, con el orden de la justicia que por naturaleza es orden de igualdad? Desde el punto de vista de la ley y del Dereho prima el valor de los intereses de todos sobre los intereses de un individuo. Desde el punto de vista de la organización social, la justicia reside en un reparto equitativo de derechos y deberes, de bienes y de cargas. Por el contrario, desde el punto de vista de la ética intersubjetiva, cada persona es única. Para el legislador o el juez se trata, al mismo tiempo, de sobrepasar los casos únicos sometiéndolos a la regla común y, sin embargo, de comparar rostros únicos e incomparables, pesar y sopesar demandas que poseen toda una legitimidad subjetiva. Entre estos dos polos de la idea de justicia: uno político y otro ético, hay en Lévinas una tensión incesante.

Si la justicia no se definiera sino por el cara-a-cara ético no se comprendería cómo puede en algún sitio instalarse un orden social; pero, por el contrario, si este orden social se reduce sólo a leyes e instituiones, cuyo funcionamiento no está animado por el bienestar de las personas, esa sociedad correría el riesgo de degenerar en una soiedad inhumana.

Por eso "De otro modo que ser..." introduce una dimensión nueva respecto a "Totalidad e Infinito". Se trata de una reflexión sobre el estatuto de la objetividad en el interior de un pensamiento de la alteridad. La objetividad de la racionalidad instrumental - tal y como empezó a señalar la escuela de Frankfurt desde unos orígenes también judíos - la objetividad de la ciencia y de la técnica, de la sociedad y de sus instituciones deben poder ser pensados a partir de exigencias primordialmente éticas.

Esto es lo que da a entender la categoría de "el tercero": ese próximo del prójimo, que abre en el campo de la ética su dimensión de universalidad. La cuestión fundamental es saber ¿De quién soy yo el más próximo? De ahí la necesidad de comparar y de juzgar. Ese es el origen de la justicia, la ley, las instituciones que ordenan la sociedad. De aquí también el recurso a una Razón universal que está fundada en una equidad objetiva. Pero esto - lo decimos de nuevo - ¿No entra en conflicto con la pura bondad dirigida hacia el otro y que está en nuestra sensibilidad más humana? La noción del tercero contribuye a sobrepasar esta contradicción.

El tercero no es exactamente, como en su primer artículo, la "tercera persona". El tercero no es un "él" - aunque se le haya llamado la "illeidad" a su función - porque no se trata de un "él" impersonal, algo así como un "ello" freudiano. Su estatuto ontológico no es diferente al del Otro. La diferencia reside en su grado de proximidad al Yo: el tercero, en tanto que prójimo del prójimo, es para mí un "lejano".

Mi relación con él es una relación mediada e indirecta. La vida ética comienza con el cuidado del prójimo más inmediato, pero en el fondo de este cuidado por el otro se perfila el cuidado por todos los otros que no son el otro. Escribe Lévinas: "En la proximidad del otro, todos los otros que el otro me obsesionan y esa misma obsesión crea justicia"(AE.200).

El otro se diferencia obviamente del terero en que éste son muchos y el prójimo es único. Pero el conjunto de los terceros no forma una entidad anónima: cada tercero es el prójimo de un prójimo y el segundo prójimo tiene otro próximo a la vez y así hasta el infinito. Así nos encontramos con que el concepto de sociedad en Lévinas se constituye por un alargamiento continuado del cuidado por el otro a partir de la subjetividad. De este modo objetividad, universalidad, Razón emergen todas de una misma exigencia ética original.

Por tanto, hay en el origen de la justicia una ambigüedad fundamental: el tercero es a la vez - en tanto que prójimo del prójimo - el único elegido en una relación ética y a la vez un individuo entre otros, sometido a los criterios de igualdad que supone la justicia. La ambigüedad de elección entre las demandas de un prójimo y otro es, según Lévinas, inherente a la justicia. Hay y habrá siempre un vaivén necesario entre el rigor de las leyes iguales para todos y la solicitud concreta dirigida hacia el prójimo. Esta solicitud - que comporta el desdecirse constante de lo ya dicho en lo mismo dicho - se explicita en el progreso incesante del derecho hacia la justicia : en un perfeccionamiento incesante (también muy kantiano) de leyes y normas sociales.

Pero este perfecionamiento incesante, nos dice Lévinas, que también puede manifestarse por la crítica ininterrumpida de las instituiones, por la contestación permanente del orden establecido en nombre de una exigenia utópica: es la posibilidad profética, la posibilidad eventual de la bondad por hacerse entender (cf."Responder al otro",Neuchâtel,1989,p11). Así el estado democrático e igualitario no representa para Lévinas la última palabra de la justicia, aunque la democracia y la igualdad sean los prinipios necesarios de una sociedad justa. Hablando lógicamente: son condiciones necesarias, pero no suficientes. La ética originaria levinasiana, esa ética que ha desbancado a la ontología, no es una categoría de la praxis, sino una condición de posibilidad, un presupuesto originario, un horizonte básico de toda vida social.

3.3. LA VIDA POLÍTICA. EL ESTATUTO DEL CIUDADANO Y EL PAPEL DEL ESTADO.

El hecho de que el amor por el otro no pueda desvincularse de la preocupación por la justicia o del deber de comparar a los que son incomparables (al otro y al tercero) y decidir sobre sus prioridades es para Lévinas el nacimiento de la vida política; porque esa es la dificultad fundamental de toda relación entre humanos: cómo favorecer a uno sin desfavorecer u ofender a muchos. Esto es lo que Lévinas llama "esforzarse por vivir en un mundo de ciudadanos y no tan sólo en el orden del cara a cara" (EN.p.121). La filosofía de "de lo otro modo que ser" responde a la necesidad de limitar la responsabilidad infinita con el otro si no queremos pervertirla. Y ahí reside precisamente la fuente de legitimidad de un Estado. Un Estado que no permitiera las relaciones interpersonales, que las suplantara, carece de legitimidad, que es permitir vivir en un mundo de ciudadanos.

Pero ¿Qué significa para Lévinas "vivir en un mundo de ciudadanos"? Nuestro autor disocia el término ciudadano de su calificativo más importante e indiscutible para la modernidad: la libertad. Para Lévinas la ciudadanía es un vínculo primario de fraternidad e igualdad siempre en guardía para que su libertad no se pervierta, ya que la libertad es sospehosa de confort indiferente al otro.

El hecho de la fraternidad no está para Lévinas sujeto a la referencia al género humano sino a que todo hombre, proximo o lejano, puede salir de su anonimato y volverse un rostro ante mí. El Estado ha de primar esa fraternidad y esa igualdad para ser Estado legítimo. La igualdad supone una estricta imparcialidad de las leyes, una auténtica igualdad de oportunidades, pero tamién la introducción de la compasión entre el otro y el tecero. "Pensar en el hambre de los homres es la función del político"(ADV,p.34), dice Lévinas, y añadimos del juez y del legislador y, por extensión, del Estado. Los correctivos de la compasión al derecho son necesarios para que haya justicia. La fraternidad corrigiendo a al igualdad, sin traicionarla es el otro modo que ser igual, sin ser unos más iguales que otros.

A este efecto, la sociedad necesita profetas, en el sentido bíblico de denunciadores de la injusticia cometida con el más débil, con el cualitativamente otro. Y lo que ha de recordar el profeta - que es el auténtico filósofo - a los políticos, desde el seno de la sociedad, pero más allá de ella, es - con la acomodación que sea precisa en cada caso - un principio filosófico: "el despertar a lo humano sólo empieza por la subordinación del ser al Bien".

3.4. LA SADURÍA DEL AMOR EN LOS TEXTOS TALMUDICOS.

Lévinas llama así a su estrategia política. Es lo que el judaísmo viene a despertar del seno dormido de la filosofía griega, algo que ya estaba en ella: la superación de la singularidad hacia la universalidad.

Es la permanente corrección de lo dicho por el Decir, del saber y la verdad por la busqueda de sentido, de la igualdad por la fraternidad, del mero consenso por el reconocimiento del extranjero, de la ley del más fuerte o la fortaleza de la ley por la fuerza del amor.

Esta tensión mesiánica del "ya, pero todavía no", supone un "Estado liberal", que para Lévinas es un "Estado siempre inquieto por su retraso respecto a la exigencia del rostro del otro". Construir algo así no puede proceder más que de un desinterés que sólo vemos en el amor. No se trata de una sustitución de una conceptualizaión política astuta por una conceptualización religiosa ingenua.

Pero, como en ningún otro lugar, es en sus comentarios talmúdicos, donde Léinas propone ejemplos claros e inequívocos sobre la sociedad que él quiere construir. Dos son llamativos:

1º) el comentario al Talmud del Sanedrín, donde Lévinas hace caer en la cuenta de una antigua práctica judía en desuso: cuando un juez ha reonocido culpable a un pobre, que - debiendo pagar una fianza por su delito - no puede hacerlo, es el mismo juez quien, de su bolsillo, está llamado a pagarla.- nos encontramos, por un lado, con que el juez aplica con todo rigor la ley, pero- nos encontramos también por otro, con que el propio juez aplica la justicia debida al otro.

2º) El caso de las ciudades-refugio, establecidas para aquellos que han realizado un homicidio por imprudencia.- por una parte, se les condena rigurosamente a estar confinados en los márgenes de una ciudad.- pero, por otra, se disponen con detalle los requisitos que debe tener esa ciudad para que sea auténticamente a la altura de lo humano. Para que haga humano al hombre que debe confinarse en ella. Incluso, para que su vida sea plenamente humana, si son discípulos de un rabino, éste debe acompañarles al exilio porque

1º) ha permitido un discípulo imprudente: él es también culpable; pero

2º) porque el discípulo no puede vivir humanamente sin la enseñanza y el que enseña no podrá vivir con un alumno imprudente a sus espaldas.

Se cumplen así el peso de la ley y la sabiduría del amor que entrañan el cumplimiento del espíritu mismo de la ley: hacer vivir al hombre. Y el único valor absoluto, que hace justas a las palabras humanas, es la posibilidad de dar en uno una prioridad al otro.

3.5. EL MESIANISMO Y EL ESTADO DE ISRAEL. LOS DERECHOS HUMANOS.

Ya hemos hablado del papel que desempeña en la dinámica social el profeta. Es la voz de la utopía reventando desde dentro la historia. Esto nos lleva a la consideración del mesianismo de Lévinas. Él no cree que por necesidad la historia vaya a tener un final feliz. Según la interpretación talmúdica que Lévinas acoge, el Mesías toma el rostro del que oye la llamada del otro como dirigida a él y se deja transtornar por ella. Dice en "Dificil libertad"(p.120) "el hecho de no hurtarse a la carga que impone el sufrimiento de los otros define la ipseidad misma. Todas las personas son el Mesías".

La irrupción de la bondad desinteresada es la condición de llegada de los tiempos mesiánicos. No implica la desaparición de la idea mesiánica tradicional pero nos advierte que sin el acotecimiento del otro en el interior del yo, es imposible esa transformación social que conlleva la escatología mesiánica. El "Nunca bastante" de la utopía mesiánica es el "nunca bastante de la proximidad" o de la "sustitución por el otro" en Lévinas. Es una tensión esperanzada entre el vector profético y el político de la sociedad. No implica la sustitución de lo político por lo religioso, ya que Lévinas se mueve a través de los términos religiosos con un interés puramente filosófico.

En esta linea el Estado de Israel que - en contra de lo pensado por otros intelectuales judíos como Rosenzweig - es necesario para no desesperar las esperanzas judías, no sirve, sin embargo, para nada, si no encarna los ideales proféticos, es decir, los ideales éticos, enmedio de las demás naciones. A este respecto Lévinas se muestra extremadamente duro con los dirigentes judíos. El Estado de Israel no puede contentarse con ser una democracia más entre las demás naciones. Debe encarnar la corrección incesante de lo dicho por el Decir encarnado a su vez en los profetas. Debe ser un espejo donde se cumplan los derechos humanos.

Esos derechos son el vector de progreso de lo humano, donde mandatos tan antiguos como el "no matarás" o "Amarás al prójimo" se han visto confirmados(EN.243). Pero en su fundamentación Lévinas no es original sino plenamente kantiano:

"El imperativo categórico sería el principio último de los derechos humanos"(EN.245).

Sin embargo no hay, como puede esperarse en nuestro autor, una complacencia kantiana generalizada: hay una razón práctica matizada, curiosamente el concepto de 'autonomía' es matizado por el concepto de "generosidad" de Descartes:

"Bondad para con calquiera, derechos humanos. (Pero) Derechos, ante todo, del otro hombre. Cuando Descartes habla de la generosidad, la relaciona a la vez con la "libre disposición de la voluntad" (Cfr."Las pasiones del alma", artículo 153) y con el hecho de "no considerar nada más grande que hacer el bien a los demás hombres despreciando el propio interés"(id.artículo 156)"(EN.246). De este modo Lévinas está proponiendo en la dialéctica sin fin ni superación posible del otro y el tercero las bases comunes a los derechos humanos, a las utopías y realidades políticas de Israel y a la idea de Justicia.

Hay sin duda un fondo de este fondo, que se concreta en la imposibilidad de que lo Santo pueda decirse, ya que lo Santo se desdice de y en lo sagrado. No hay nada sagrado que pueda igualar al Santo. No hay nada sagrado en este mundo. Lo Santo no es de este mundo. El mundo secularizado es el que se adecua a esta entraña judía que se ha expresado filosóficamente en la dialéctica del Decir y lo dicho y que funda un estilo de sociedad no precisamente teocrático y de una Justicia que traspasa el derecho 9 .

A la vista de todo el recorrido realizado, podemos esbozar algunas conclusiones sobre la idea de justicia en Lévinas, donde se articula 10 dialéctiamente la tensión entre:

1º) El uno-para-el-otro (= el DECIR),

2º) El Otro-en-mí (= lo Dicho).

entre

1º) EL pre-consciente (para algunos, inconsciente) de la proximidad y

2º) La conciencia: representada por el tercero.

y entre

1º) La inconmensurabilidad de la utopía mesiánica

y 2º) La conmensurabilidad de los derechos humanos.

A esta tensa articulación, que, por eso hemos titulado "un camino hacia el tercero excluído", es a lo que Lévinas llama JUSTICIA. Se trata de una simultaneidad interior, continuada y heracliteana intención permanente de evasión de la extaticidad, que se lleva a cabo en la subjetividad y que están llamados a plasmar el Derecho y el Estado en leyes, so pena de quedar desacreditados o/y deslegitimados y sabiendo que esas leyes no podrán nunca contener el sentido infinito de lo humano.

. Referencias bibliográficas. Repertorios bibliográficos.

Existe una obra que recoge, aunque no hasta el final, la obra de y sobre Lévinas. BURGGRAEVE, Roger. (1986,reed.1990) Emmanuel Lévinas, Une bibliographie primaire et secondaire (1929-1985). Lovaina: Peeters.

Algunas Obras de E.Lévinas.

LEVINAS,E. (1994/1930). Théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl. Paris: Vrin.-- (1982/1935). De l'evasion, J.Rolland (ed.) Montpellier: Fata Morgana.-- (1978/1947). De l'existence à l'existant. Paris: Ed. de la Revue Fontaine.-- (1947). Le temps et l'autre. Paris: P.U.F. (Trad.esp.: Barcelona: Paidós,1993).

__ (1994/1949). En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger. Paris: Vrin.-- (1961). Totalité et Infini. Essai sur l'exteriorité. La Haya: Nijhoff. (Trad. esp.:Salamanca:Sígueme,1977).-- (1963). Difficile Liberté. Essais sur le judaïsme. Paris: Albin Michel.-- (1968). Quatre Lectures talmudiques. Paris: Minuit. (Trad.esp.:Barcelona: Riopiedras, 1996).-- (1972). Humanisme de l'autre homme. Montpelier: Fata Morgana. (Trad.esp.utilizada: Caparrós editores, 1993).-- (1974). Autrement qu'être, ou au-delà de l'essence.

La Haya:NIjhoff. (Trad. esp.: Salamanca:Síngueme,1987).-- (1977). Du sacré au Saint. Cinq nouvelles lectures talmudiques. Paris: Minuit.-- (1982). De Dieu qui vient à l'idée. Paris: Vrin.(Trad esp.: Madrid:Caparrós,1993).-- (1982). Ethique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo, Paris: Fayard. (Trad.esp.: Madrid: Visor,1991).-- (1984). Trascendance et intelligibilité. Suivi

d'un entretien, Ginebra: Labor et Fides.-- (1987). Hors sujet, Cognac: Fata Morgana.

(Trad.esp.: Madrid: Caparrós editores,1997).-- (1990). Tout Autrement, en 'L'Arc'.2º Trimestre. (Número dedicado a Jacques Derrida),pp.33-37.-- (1991). Entre nous. Essais sur le penser-à-l'autre. Paris: Grasset.(Trad.resp.:Valencia:Pre-textos,1993).-- (1992). La mort et le temps, Paris: Livre de Poche.

(trad.esp.junto a Dios y la onto-teo-logía: Madrid: Cátedra,1993).-- (1994). Les imprévus de l'histoire, Cognac: Fata Morgana.-- (1994). Liberté et commendement, Cognac: Fata Morgana.-- (1994). L'intrigue de l'infini, Paris: Flammarion.

-- (1996). Nouvelles lectures talmudiques, Paris: Minuit.

Obras sobre la justicia en Lévinas.

EDGOOSE, Julian (1999). An Ethics of Hesitant Learning: The Caring Justice of Lévinas and Derrida, Teachers College, Columbia University.

FORNET-BETANCOURT, Raul (Primavera de 1996). Emmanuel Lévinas: su huella y su presencia en la teología y filosofía latinoamericanas actuales, en RAICES, revista judía e cultura, 26.

GONZÁLEZ R.-ARNÁIZ, Graciano (Enero-Febrero, 1998). La desacralización de las víctimas. Notas sobre "maneras de pensar" la fundamentación de los derechos del hombre, en Emmanuel Lévinas, un compromiso con la Otredad. Pensamiento ético de la intersubjetividad, Revista Anthropos,176,pp.64-70.

HAYAT,P. (1995) Emmanuel Lévinas, Ethique et Societé, Paris: Kimé.

MARIÑAS, José Miguel (Enero-Febrero, 1998). La sociedad como libro: lo sagrado y lo santo en Lévinas, en Emmanuel Lévinas, un compromiso con la Otredad. Pensamiento ético de la intersubjetividad, Revista Anthropos,176,pp.71-76.

MOSÉS, Stéphane (1997). L' idée de Justice dans la philosophie d'Emmanuel Lévinas, Université Hébraïque, Jérsalem. Texto 'pro manuscripto' presentado en el seminario sobre pensamiento judío del Instituto de Filosofía del CSIC.

ROLLAND,J. Les intriges du social et de la justice, en 'Esprit',5(1984)150-161.

SCANNONE,J.C. (1976) Teología de laliberación y práxis popular. Aspectos críticos para una Teología de la liberación. Salamanca: Sígueme.

SCHWEIG,M. (Septiembre 25-28,1997). Peace and Justice. A Levinasian Approach. Comunicación para ser presentada en la décima conferencia anual de filósofos por la paz, celebrada en la Universidad del Estado de California.

Obras sobre E.Levinas.

CHALIER,C.(1991)."L'âme de la vie. Lévinas,lecteur de R.Haïm de Volozin". En Cahier de l'Herne sur Emmanuel Lévinas, C.Chalier y M.Abensour (eds.),442-460. Paris: l'Herne.-- (1993). Lévinas. L'utopie de l'humain, Paris: Albin Michel. (Trad.esp.: Barcelona: Riopiedras, 1995).

CHRÉTIEN, J.L. (1991). "La dette et l'élection". En Cahier de l'Herne sur Emmanuel Lévinas, C.Chalier y M.Abensour (eds.) 257-277.Paris:L'Herne.

DERRIDA,J.(1964). Violence et Métaphysique, en L'Écriture et la Différence. Paris: Seuil.(Trad.esp.: Barcelona: Anthropos, 1967).-- (1997). Adieu à Emmanuel Lévinas, Paris: Galilée. (trad.esp.: Madrid: Trotta, 1998).-- (1987). En ese momento mismo, en este trabajo, heme aquí. en 'Suplementos Anthropos'13 (Mayo 1989) pp.42-62.

FINKIELKRAUT,A.(1984). La Sagesse de l'amour. Paris: Gallimard. (trad.esp.: Barcelona: Gedisa,1986).

GARCÍA-BARÓ,M.(1994),"La filosofía judía de la religión en el siglo XX". En Filosofía de la Religión, M.Freijó (ed.) 701-729. Madrid, Trotta.-- El desafío de Lévinas, en 'SIGNA',5 (1996) 21-39.-- La Religión como inocencia, en 'ILU',1(1996) 75-84.-- (1997) Introducción a ROSENZWEIG,F. La estrella de la redención, Salamanca:Sígueme, pp.11-39.-- Emmanuel Lévinas und die (an-)archäologischen Verstrikungen der Intentionalität, en 'Phäenomenologische Forschungen', 2(Neue Folge)(1997)259-276.

GONZÁLEZ R.-ARNÁIZ,G. (1988) E.Lévinas, humanismo y ética, Madrid: Cincel.-- La filosofía de la subjetividad en E.Lévinas, en SAHAGÚN LUCAS, J. Nuevas antropologías del siglo XX, Salamanca: Sígueme, 1994, pp.185-221.

GUILLOT, Daniel E. Introducción a la edición española de Totalidad e infinito, Salamanca: Sígueme, 1995(3ª) pp.13-45.

LLEWELYN,John (1995) Emmanuel Lévinas. The genealogy of ethics, Routletge. (Trad.esp.: Madrid: Ediciones Encuentro, 1999).

NEMO,Philippe (1995) Job y el exceso de mal, Madrid: Caparrós editores, 1995.

PEÑALVER,P. Ética y Violencia. Léctura de Lévinas, en 'Pensamiento',36:2 (1980)165-185.-- Dos heterologías. el pensamiento sobre el ser en Lévinas y en Derrida, en 'Er',19 (1985) 85-102.-- (2000). Metafísica y subjetividad en Lévinas. Una aproximación crítica a 'Totalidad e Infinito'.

PINTOR-RAMOS, Introducción a la edición castellana de LÉVINAS,E. (1974). Autrement qu'être, ou au-delà de l'essence.

La Haya:NIjhoff. (Trad. esp.: Salamanca:Síngueme,1987).

PLOURDE, Simonne (1996) Emmanuel Lévinas, alterité et responsabilité, Paris: Les Editions du Cerf.

'RAICES',Revista judía de cultura,26. Primavera 1996. Número especial 'EMMANUEL LÉVINAS'.

REVISTA 'ANTHROPOS',176. Dedicada enteramente a Emmanuel LÉVINAS, un compromiso con la Otredad. Pensamiento ético de la intersubjetividad. Enero-Febrero,1998.

RICOEUR,P. (1990). Amor y justicia, Madrid: Caparrós Editores, 1993.-- (1990) Sí mismo como otro, Madrid: Siglo XXI, 1996.

RICHIR,M.(1991). "Phénomène et Infini". En Cahier de l'Herne sur Emmanuel Lévinas, C.Chalier y M.Abensour (eds.),224-256. Paris:L'Herne.

VÁZQUEZ, U.(1982).El discurso sobre Dios en la obra de Lévinas. Madrid: Universidad Pontificia de Comillas.

NOTAS

1 Así se expresan, por ejemplo, dos de los tratadistas más destacados del tema en nuestro autor: MOSÉS, Stéphane. L' idée de Justice dans la philosophie d' Emmanuel Lévinas. Université Hébraïque , Jérsalem. Texto 'pro manuscripto' presentado en el seminario sobre pensamiento judío del Instituto de Filosofía del CSIC en 1997, al que he tenido acceso por gentileza del profesor Miguel García-Baró. Este texto es la 'plantilla' de mi pequeño estudio. También estudia el tema SCHWEIG,M., asimismo profesor de la Universidad Hebrea de Jesrusalén, en Peace and Justice. A Levinasian Approach. Comunicación para ser presentada en la décima conferencia anual de filósofos por la paz, celebrada en la Universidad del Estado de California en Septiembre 25-28,1997 y que he podido conocer mediante internet.

2 LÉVINAS,E. 1984, 406.

3 Cfr.'Revue metaphysique et de Morale',1954-10-12, 352-73. También accesible en LÉVINAS,E.1991, 25-52 (Traducción: 1993,27-51.

4 Legible en español en DERRIDA,J.1967,107-210.

5 Entre todos ellos, citados en la bibliografía final, nos centraremos en el compendio titulado "L'au-delà du verset. Lectures et discours talmudiques". Les Editions de Minuit, Paris 1982.

6 Cfr.PLESSNER,H.(1960) La risa y el llanto. Madrid, Revista de Ocidente, en especial el capítulo primero "La relación del hombre con su cuerpo"(pp.53-62) donde se habla en términos muy similares a Lévinas sobre las dos categorías desde las que se constituye la antropología: 'posicionalidad' y 'excentricidad'.

7 Cfr SCHELER,M.(1938) El puesto del hombre en el cosmos. Buenos Aires. Losada.

8 En este punto parece que DOMINGUEZ REY, Antonio (1997) La llamada exótica... Madrid, Trotta, p.398, ha hecho una lectura diferente a la mía y que, según mi opinión no corresponde en absoluto a lo que nuestro autor quiere aquí decir, si bien Domínguez lo ha interpretado, a la hora de resumir rápidamente este artículo, a partir de sus tesis personales sobre Lévinas. Nos habla de una "resonancia poética", abierta por obra del "tercero" y "donde el pensamiento piensa sin saber que piensa". Realmente no veo la conexión del pensamiento poético con el tercero. Más bien Lévinas está diciendo todo lo contrario: no hay poesía posible en la dureza de la injusticia practicada al tercero.

9 Para una mayor ampliación de esta temática cfr.MARINAS, Jose Miguel (enero-febrero,1998) "La sociedad como libro: lo sagrado y lo Santo en Lévinas" en "Enmanuel Lévinas, un compromiso con la otredad..." en 'Revista Anthropos",176,pp.71-76.

10 Tal articulación la tomo, si bien retocada, de GONZÁLEZ R.-ARNAIZ,G.(1988)p.183.

Asociación Andaluza de Filosofía.