Hesiodo estableció como lugar de todo origen el «caos», cuya etimología más primaria es la de «el vacío del bostezo» 1 . Al respecto, deben hacerse, al menos, dos apreciaciones. Una, por lo que respecta a la importancia del espacio. Ivan Illich nos ha recordado (recordando a Durkheim a su vez), que el espacio no es el entorno homogéneo que los filósofos han imaginado: el espacio es una creación social que resulta de la complementariedad asimétrica que entraña cada cultura y que lo envuelve todo 2 . Y la otra podemos encontrarla en Clement Rosset: «La historia de la filosofía occidental se abre con un acta de duelo: la desaparición de las nociones de azar, desorden y caos. Prueba de ello, las palabras de Anaxágoras: "Al principio era el caos, luego vino la inteligencia y lo ordenó todo". Una de las primeras palabras importantes que resonaron en la conciencia del hombre occidental fue, por tanto, para decir que el azar ya no era: palabra inaugural, que evacúa del campo filosófico la idea de azar original, constitucional, generador de existencia» 3 . A pesar de su apariencia, ambas apreciaciones ni son contradictorias ni se oponen 4
Sirva esto, simplemente, para situar dentro del texto por primera vez y como advertencia que no se tendrá en cuenta este tipo de «rigorismo» ( a nuestro entender esterilizante), aun cuando tan fecundo y exclusivo pueda parecer a la piara fiosófica. , y pueden casarse perfectamente (al menos eso creemos), pues, como el mismo Illich apunta en el texto citado: «La imaginación no es -como podría sugerirlo su etimología- la facultad de formarse imágenes de la realidad. Es, más bien, la facultad de formar imágenes de lo invisible; es la facultad que "canta la realidad"» 5 . Y, a la vez, parece completamente plausible la interpretación materialista de K. Polanyi sobre Los trabajos y los días de Hesiodo 6 . Así, pues, el caos inaugura el espacio del pensar, y, recíprocamente el espacio del pensar convertirá cualquier espacio en infinito. Todos los intentos de acotar esa generosa exponencialidad nos parecen abocados al más miserable de los fracasos. Aquí nos proponemos ejercitar esa libertad de campo a propósito de la Ley.
De la Ley
En cualquier sentido en el que deseemos tomar la palabra «Ley» debemos hacernos cargo de su carácter intrínsecamente excepcional. Ya sea como aplicación de una estructura de orden al universo físico, al ámbito moral, o, como es el caso que hemos de tratar, al esfuerzo jurídico 7 . Esta particularidad (en realidad, necesidad estructural, y demasiadas veces pasada por alto), se pone constantemente de manifiesto, a medida que observamos las constituciones históricas de la razón (paradigma en Kuhn, episteme en Foucault, ideología en Marx, teoría del inconsciente en Freud, etc, etc). En todos los casos, encontramos esas «arqueologías» de la razón, que, en realidad, no dan cuenta tanto de la imagen de la realidad (tomando por evidente que la realidad no puede plasmarse en sí y como total), como de las razones (unas que conciernen a la estructura de las teorías, otras de carácter estratégico e instrumental) con las que se opone, desprecia o ignora otras propuestas 8 . Tal disposición de los constructos teóricos debe servir para comprender que, al menos topológicamente, una situación de orden pervive y se estructura en una doble tensión, la que marca el límite de su exterioridad, y la constituida por el impulso que pauta (no necesariamente direccional) la lógica de orden que tales constructos establecen dentro de y por sí mismos.
Si se admite tal tensión, que de ningún modo es explicativa (y si lo fuera sólo podría serlo del origen), sino de índole descriptiva, deberemos enfrentarnos a dos tipos de lógica que poseen la rara virtud de negarse mutuamente y, a la vez, se reclaman como necesaria, aunque oculta. Por ello, la mismidad de la Ley, una vez constituida (el acotamiento del orden), debe reclamar, de tanto en tanto, el recuerdo del sueño de espacio que la posibilitó, en un aspecto positivo y en otro negativo. De tal modo que esa neblina mítica es, a la vez, el territorio donde dormita lo injustificable que guía los sonámbulos pasos del orden (Justicia, Verdad, ¿Dios?), y el laberinto donde la palabra del hombre pierde cualquier valor, pues sólo queda la posibilidad del silencio, o, de otro modo, una forma de hablar que no-estructura el espacio, sino que simplemente da cuenta de él como un relato aditivo (sin otra razón que la propia suma de elementos, aunque luego, tras la mirada, podamos especular y reconstruir un orden de causas, una lógica inmanente 9 ).
Sin embargo, la Ley requiere la palabra. En cierto sentido, al menos, la Ley es la palabra, y fue el triunfo de la palabra la que constituyó la Ley (como defensa frente a la fuerza, véase el "espíritu" que recorre Grecia, buscando razones -logoi- para todo tipo de causas -cosmológicas, éticas, políticas-, y con un ideal -telos- que hasta resultaba grosero citar explícitamente: una vida buena, una vida feliz). Y la palabra es la primera Ley 10 , quizás, también, la primera excepción; el primer límite que marca el hombre para acotar espacios de orden (los griegos solían hacer burlas de los bárbaros -los que no hablan griego-, y de su lengua inculta y 11 »Con la expansión de la civilización griega, el griego asume además un estatuto distinto y más importante. Si antes existían casi tantas variedades de griego como textos, en la época siguiente a las conquistas de Alejandro Magno se difunde un griego común, precisamente la koiné. No sólo será la lengua en que se escribirán las obras de Polibio, Estrabón, Plutarco y Aristóteles, sino también la lengua transmitida por las escuelas de gramática; gradualmente se convertirá en la lengua oficial de toda el área mediterránea y oriental conquistada por Alejandro Magno y sobrevivirá durante el dominio romano como lengua de cultura. Hablada por los propios patricios e intelectuales romanos y por quienes estaban interesados en el comercio, los negocios, la diplomacia y la discusión científica y filosófica en el mundo conocido, pasará a ser la lengua en que se transmitan los primeros textos del cristianismo (los evangelios y la traducción de la Biblia de los Setenta, siglo III d.C.) y las discusiones teológicas de los primeros padres de la Iglesia»; (op. cit, pp. 21-22. ). Esto obligaría a replantearse la asimilación ciega por parte de tantos de las tesis de Heidegger sobre la supremacia del griego y del aleman como lenguas «estrictamente» filosóficas. cacofónica).
Es importante el matiz de la palabra. Y es importante porque la antropología nos ha enseñado a los etnocéntricos occidentales, que en lo incomprensible -llámese salvaje, llámese como se quiera- hay un orden. Normas, reglas, tabúes, conformaban un orden que durante mucho tiempo apareció a nuestros ojos con el candor y la sinrazón de los juegos infantiles -véase el predicamento que tuvo el término «prelógico», y siga teniéndose en cuenta que, aún hoy, por mor de lo políticamente correcto, no se diga o emplee, pero siga sosteniéndose en las firmes y crueles columnas del alma-. Aún hoy en día es difícil desterrar esa sonrisa altiva, de misericordioso desprecio, con la que nos sorprendemos en el espejo de la conciencia a la vista de explicaciones que sancionamos simplemente como ajenas, sin el más mínimo intento de ver que hay en ellas.
Porque, para la Ley, la palabra marcó una Ley propia, y, entonces, impuso, también, un límite a la excepción; de tal modo que la Ley debía ser la propia Ley de la palabra (desde el principio de no-contradicción, hasta el reconocimiento de géneros y especies, desde una semanticidad estática -que pretende fijar las palabras a sus definiciones- hasta una gramaticalidad de raíces innatas y sus intentos de semantización-; desde la preeminencia de lo dicho/visto -en un sentido de prueba pericial: el careo, el testigo directo, etc-, hasta la sospecha de la gravedad de lo inefable -incluso su desprecio, teórico o práctico, como pueda verse en Wittgenstein, pero también, de otro modo, en Nietzsche).
Sin embargo, el poder de la palabra nace en un vicio, y vicia el poder. Para remontar el vicio de la palabra, la pareja Sócrates/Platón debía obligar a los sofistas a subir las escarpadas laderas del concepto, y, yendo y viniendo de esa excursión, el peso inicial de tantas palabras dejaba marcas en el camino, la ganga, que algunos pretendían poder seguir. En ese sentido, para bien, no hemos avanzado mucho desde entonces 12 . En el otro, en el de cómo la palabra vicia el poder, hemos avanzado bastante, siempre para mal, llegándose a un grado de sofisticación, sutileza y atomización que debería maravillar a cualquier dios ajeno a los hombres, al contemplar la diversidad de formas en las que se puede efectuar el mal (desde la mala conciencia cristiana, hasta la esclerosis ideológica de tantos discursos como hemos conocido, bien sea que te pongan el policía del pensamiento fuera o que tú mismo te conviertas en el policía del pensamiento -del tuyo o del de cualquiera-).
De este modo, también penetramos en un reino de lógicas paradójicas: la palabra tiene algún sentido respecto a la realidad (vieja advertencia que ya enunciara Francisco Sánchez: «Y mientras nos preparamos a demostrar con palabras la naturaleza de las cosas, sin darnos cuenta hacemos lo contrario y demostramos las palabras con las cosas, tarea muy difícil, si no imposible. ¿Qué nos queda? Un remedio extremo: que pienses por tí mismo»; Quod nihil scitur -1581- 13 ); pues ni la realidad es pura palabra, ni la palabra realidad sola, y no sólo en el respecto del sentido y la referencia, pues se advierte desde antiguo -Platón mismo- que la palabra es acción 14 . Pero en toda acción hay algo que no está en su propia expresión, algo antes, una necesidad; algo durante, la propia acción; y algo después, el fin hacia el que apunta la acción. La realidad se ofrece, pues, al lenguaje de un modo doble y contundente: hace al lenguaje y es hecha por él, efectivamente de un modo dinámico, pues de la mutua interacción ninguno de los dos saldrá como entró en el juego -y, desgraciadamente, tampoco nace de este fragor un tercero que podamos mirar como propio y en sí.
En esta tesitura, la palabra juega el juego de su lógica, y a la vez, ha de lidiar con los juegos de las lógicas que las palabras han sitiado de la realidad, y, a pesar de que todas las palabras son las mismas, son muy otras y distintas cuando se foguean en su debate, y el hombre, en su puro y habitual despiste, gusta de confundirlas y, por ello, hacerse uñas en los cabellos y jirones en el alma, ante la paradoja de cómo lo mismo es lo otro, viviéndose en el juego de multiplicador infinito de dos espejos paralelos.
Frente a tal diagnostico, se han seguido de habitual ciertos remedios, así como medicinas y brebajes del más diverso cariz. El decisionismo es uno de los nombres de tales remedios: se habla -por tanto se limita- lo que se decide que se hable -permaneciendo en oscuro trastero las razones de por qué eso sí y lo otro no 15 -. El Realismo también es nombre de brebaje: las cosas son lo que su nombre indica. Y, entonces, ¿de qué son nombre los nombres?, y, lo mejor, ¿quién pone los nombres 16 ? Otro brebaje, el Utilitarismo, mixtura y precipitado de los anteriores, que no sólo aduce que le importa una higa qué se nombra o quien nombra, y ni tan siquiera se le ocurre conveniente el tomar un punto fijo -al modo de la decisión-, sino que se apaña de lo conveniente en cada momento. Ahora bien, ¿qué juez juzga y dirime lo útil y conveniente? ¿Es el juicio "de los más", es el juicio del sabio que sabe juzgar? Pero ¿que un juez, o "los más" supieran de lo conveniente y lo útil en cada momento, les capacita por necesidad para saber algo sobre lo "real" o sobre la "palabra"?
En fin, que estas medicinas amargas se las toman los hombres
por hablar, y también, para no hablar (risueña paradoja,
al fin), que, presa en sus tripas, suele hacer el efecto conveniente,
y, puesto que de la enfermedad sólo nos acordamos en su
dolor, suelen olvidar que antes, incluso antes de cualquier Ley,
hay que hablar de lo que se habla, y, si ello es la palabra -primer
límite-, entonces, de lo que hay que hablar no puede ser
la decisión, ni de lo útil, ni de lo real, ni tan
siquiera de algo tan importante como es por qué la gente
no llega a fin de mes 17 .
De la Ley y la Coacción:
Frente a la cadencia que podemos suponer natural con la que se estructuran las normas y las reglas en la sociedades no-occidentales, la invención de la Ley supuso, desde el pensamiento griego, una quiebra en la naturalidad del ciclo de las cosas, la invención de una violencia que estaría destinada a acabar con la violencia, frente a la sevicia, el rencor o la locura, la palabra inventó nuevas palabras que, arropadas en mitos, pretendían restituir el orden que los hombres anhelaban como manto frente al frío, tanto como un liquido que aplaque la sed. La Ley, en ese mundo, en ese momento, devenía inexorable, fiel reflejo de su inspiración divina y natural; pues, si los ríos desbordados volvían algún día a su cauce y toda maldad hallaba el castigo a su vida despreciable, bien en una vejez achacosa y miserable, bien en la soledad tortuosa del Hades, la Ley no era necesario sancionarla, pues la propia vida ajustaría su respeto, y la impiedad -el mayor agravio, pues atenta contra la Ley de los dioses-, no es tanto una infracción como una locura, un desatino de aquel que se niega a lo más evidente.
Los sofistas encontraron, sacándola de las propias palabras, parte del engaño y alumbraron parte de la razón positiva de su existencia: la convención y la utilidad (pues entendían la justicia como un modo utilitario, bien de pacificación, bien de manifiesto beneficio). Sin embargo, al hacer de la Ley un asunto ya demasiado humano, tanto en sus ventajas como en sus inconvenientes, empezó a quebrarse el principio sobrenatural de su acatamiento. La Ley desaparece del horizonte mental del hombre como una presencia sólida, inevitable, y se vuelve escurridiza, ventajista, chabacana, como un cruce tabernario de razones exclusivamente afinado para el beneficio. Muy pronto, Platón encontró este sueño humano demasiado débil. La Ley, que perdía de su horizonte la Justicia (donde la Justicia aboca al Bien por necesidad), no era precisamente ciega sino demasiado mirada, no podía vincular la conciencia del sujeto a su respeto, ni formaba la conciencia en su uso. Por ello, una y otra vez, Sócrates repetía que sólo se equivoca quién conoce y sólo ha de poder delinquir quien tiene conciencia de la Ley, y se asombraba de que alguien que pudiera conocer la Ley prefiriera lo Injusto a lo Justo, el Mal al Bien 18 . Y, también, todos sabemos cuál fue el final de Sócrates, quizás antes, incluso, de que él mismo tomara con absoluta determinación la cicuta ofrecida.
El resto de esta historia es mejor o peor conocido, pero modifica muy poco la situación real del debate. La Ley marca una situación de excepción, y para poder cumplirse debe acatar su propia excepción: la coacción. Pues en la disposición de la Ley no se encuentra la coacción, al menos de un modo inmediato. Las Leyes tienden en su constitución histórica a ser fundamentalmente descriptivas: el suceso "x" es delito, pues de algún modo viven aún cobijadas en una suerte de refugio moral. La Ley se muestra para saber lo que no se debe hacer, y la pena es una consecuencia lamentable de tal desviación. Por tanto, el instrumento de aplicación de la Ley no se encuentra en la Ley misma, sino en su propia excepcionalidad, que ha de ser la coacción, y tampoco la Ley da las indicaciones de cuáles son los instrumentos y recursos de la coacción (como se sabe, esto sólo terminó de instituirse cuando fueron aceptadas las propuestas de Beccaria en las que se propone una suerte de cálculo, de ecuación, entre el delito y la pena, y, por mucho que nos pueda sorprender aún hoy en día, que se pueda cortar una mano por robar una manzana, no podemos encontrar las razones suficientes como para considerarlo mejor o peor, desde el punto de vista de la Ley 19 ).
La razón de que tales cosas así concurran radica en que la Ley no lleva en su seno el principio de autoridad, ni tan siquiera para que supusiera un anclaje moral de respeto, una superioridad manifiesta sobre su ausencia. De tal modo que el sentido de la Ley (su causa, su finalidad, su objeto, etc) debe quedar diluido en la estructura de poder que la hace dimanar. Sin embargo, esta "lógica del poder" ni hace a la Ley mejor, ni hace mejores Leyes, y lo único que revela es una situación estratégica, instrumental, de uso y abuso jurídico por parte de los sistemas económicos o ideológicos.
De tal modo que, por necesidad, nos encontramos ante dos situaciones, una de facto y otra de iure.
En la primera, la Ley queda solapada por el principio de autoridad, que no puede ser nunca una construcción racional, y abocamos a un principio cuasi tautológico que vendría a decir más o menos que la Ley es aquello que el poder dictamina como Ley. Cosa distinta es la naturaleza del poder, sus "razones" para preferirse de un tipo u otro, las fantasmagorías con las que se aparece a los hombres para simular ser justo, etc; pero, en cualquier caso, no se debe perder de vista que cualquier poder, por muy benévolo o mínimo que lo queramos imaginar, se basa fundamentalmente sobre una o varias asimetrías: la de principio es que, de hecho, no todos los hombres son iguales (con lo cual se aboca a la paradoja de que el sistema legal sanciona la igualdad, pero unos serán más iguales que otros; cotéjese al respecto la teoría del "etiquetaje" 20 : poseyendo todos iguales derechos, no todos son tratados de forma igual por la ley -ni tan siquiera considerados igual- y, por ende, podría pensarse que, a pesar de su apariencia, existirían tantas leyes como coacciones distintas se aplicarían al mismo delito, pues la naturaleza de la Ley no estaría tanto en su letra, en aquello que "describe", como en lo que "impone", y, si esto es distinto en "casos iguales", por necesidad han de ser Leyes distintas aunque no se manifiesten como tal. Y de poco valdría, en este caso, una interpretación personalista o atómica, de caso único, del Derecho, porque, aun debiendo tener esto en cuenta, no puede liberarse, por necesidad, de su voluntad generalista). Esto ha tenido su expresión en la disputa Schmitt/Kelsen (por particularizar una concreta), sobre el sujeto de donde la ley dimana. En esta disputa la raíz del debate se encuentra instalada en la naturaleza del poder, sobre el sujeto que hace dimanar la Ley 21 , de tal modo que la Ley queda subsumida bajo el concepto preeminente de la coacción -principio de autoridad-.
En el segundo caso, si hemos de atenernos al carácter racional de la Ley -o, por rebajarlo, a la Ley más racional posible-, no queda más remedio que explicitar el «espíritu» que proyecta y se proyecta desde la Ley. En este sentido, la ordenación y estructuración del poder es inversa a la del caso anterior, pues el sujeto del que dimana el poder es la justicia, y la coacción deja de ser un instrumento de imposición de la Ley para ser el garante de su cumplimiento (ésta seria, con muchos matices, una de las posturas de Kelsen; sin embargo al concebir el derecho -desde su constitución histórica- como un elemento neutro -en una ideología neutra- deja de lado varias cosas: por un lado, la constitución ya viciada de los derechos por el transcurrir histórico, y por otro la orientación - ese «espíritu» del que hablábamos- política, el telos, al que por necesidad se dirige cualquier acción racional).
Sin embargo, en las argumentaciones habituales tienden a mezclarse los dos aspectos de la cuestión, produciéndose estériles debates, pues son magnitudes incomensurables entre sí que no pueden dar lugar a ningún producto.
Todo lo anterior debería servir, al menos, para establecer algunas cosas, sin tener que llegar a conclusión alguna. Por un lado, debemos repensar el papel de la Ley para los hombres, y no sólo en el sentido planteado del límite de lo excepcional, sino también desde el sentido en que la Ley se haya convertido en la excepción para los hombres. Esto, desde el punto de vista sociológico, se muestra ya desde hace años, la situación de una sociedad enferma (no poco debe el nacimiento de la sociología a la brutal paradoja de la anomia) que se vacuna con más leyes, y, al contrario de lo que suele plantear la medicina, no previene, sino cura. Si no se recupera el vínculo moral de la Ley (la aceptación racional del límite de la excepcionalidad), estamos condenados a una profusión infinita de leyes que terminaran convirtiéndose en un manual estricto de conducta, con lo cual habremos abandonado el aspecto generalista, y la libertad se verá terriblemente mermada porque poco habrá que hacer que no esté tipificado en el Código Civil o en el Penal 22 . En cierto sentido, esto es efecto perverso de lo que se podría considerar una ambición positiva por parte del Derecho. Éste, al proclamar su neutralidad y al esconder su principio y finalidad, viene a aparecerse a los hombres como un Leviatán automático que sanciona rígidamente lo preescrito en la Ley.
Si tal cosa es así, y lo parece, no quedará más remedio que observar que, tendencialmente, la Ley se convierta en sujeto dimanado de la Coacción, pues el principio de la coacción no está sometido a consideración racional, sino que simplemente ejecutará los dictados del poder (haciendo abstracción en este punto de lo racional que sea el poder). Esta situación dará lugar a una desaparición progresiva del aparato judicial y la asunción de sus competencias por el aparato represor (de hecho ya se da hasta cierto punto en dos sentidos: el juez se parece más a un policía y la policía suplanta la capacidad del juez en la discriminación de los delitos).
Obviamente, todas estas cuestiones nos conducen al problema de la naturaleza del poder político. Sin embargo, la habitual monomanía a la que ha sucumbido la teoría de la democracia, parece haber aparcado la posibilidad de tal planteamiento en la frontera difusa del contrato social (sea como sea el modo en que se instaure esta instancia metafísica). Es obvio, por tanto, que el Derecho se haya dotado de una autonomía exquisita y neutra que, al final, lo volverá inoperante. En este sentido, el Derecho está condenado a convertirse en una Teología de carácter intrínsecamente metafísico, donde los rasgos de pureza de Dios serán sustituidos por la asepsia falsamente estructural de las Leyes, y, del mismo modo que la sociedad ha ido secularizándose, dejando a Dios en el trastero de los cachivaches inservibles, ya tiene allí lugar y cobijo un Derecho que se hipostasia como Dios.
Es, por tanto, siempre el momento de recuperar el bostezo del vacío que dimana del caos original. De transitar continuamente el espacio y de abrir nuevos espacios al transitar. No hacerlo significa traicionar el justo impulso natural de la razón.
Granada, febrero 2000
NOTAS
Vid. el artículo de Aloys Fischer en Los grandes pensadores (I): La filosofía presocrática. Sócrates y los sofistas. Platón y Aristóteles. Revista de Occidente, Madrid, 1925, pág. 11, donde, a continuación, expone su significado posterior: «rudis indigestaque moles, non bene iunctarum discordia semina rerum; esto es, lo infinito e indeterminado, en el cual la imagiación piensa en unidad y no claramente la masa primaria de las cosas, el espacio vacío infinito en donde las cosas aparecen y el tiempo, triple condición de su ser». Para más detalle en cuanto al aspecto y evolución etimológica, vid. A. Bailly, Dictionnaire Grec - Francais, París, Hachette, 1950, pág.2122.
Ivan Illich, «El espacio de la morada: ni nido ni garaje», en H20 y las aguas del olvido, Cátedra, Madrid, 1989, pág. 24. Y, en la nota correspondiente, cita el texto de Durkheim: «El espacio no es ese medio vago e indeterminado que Kant había imaginado: en esa forma pura y absolutamente homogénea, sería totalmente inútil y ni siquiera el pensamiento podría captarlo. La representación espacial consiste esencialmente en una primera coordinación de la experiencia sensible. Sin embargo, tal coordinación no sería posible si las regiones del espacio fueran cualitativamente equivalentes o fueran realmente sustituibles las unas por las otras. Para colocar las cosas en el espacio, es esencial que uno las sitúe diferentemente, unas a la derecha y otras a la izquierda... unas arnba y otras abajo... El espacio no podría ser lo que es si no estuviese dividido y diferenciado... y estas diferencias parecen provenir del hecho de que un valor emocional distinto es asignado a dichas regiones. Y como toda la gente que pertenece a una misma civilización imagina el espacio de la misma manera... es inevitable que sus valores emocionales sean también similares, que sean, casi inevitablemente, de origen social» (Emile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, Presses Uníversitaires de France, 1960)
Clement Rosset, Lógica de lo peor, Barral Editores, Barcelona, 1975, pág. 9.
Quizá para algunos este afán clarificador sea estricta e íntimamente necesario (intemporal, inmutable, etc, etc.). Aparte de las posibles ventajas técnicas de tales distinciones, suele ser habitual su uso para refrescar el ánimo y eco inquisitorial acerca de lo que puede y debe ser pensado, de cómo debe ser pensado. Este uso fulminante entre contradicción lógica y oposición real puede verse en L. Coletti, (La superación de la Ideología), eliminando tanta fata morgana como el idealismo instituyó en el pensamiento de izquierda; pero, también, es común el tono a V. Descombes: «La filosofía, en mi opinión, es ante todo analítica. Los filósofos no están hechos para pronunciar sermones o para dar consignas. Se sienten más cómodos cuando se les pregunta: el lenguaje que usamos ¿tiene sentido?» («El deseo», cap. III de Doce lecciones de filosofía, VV.AA., Juan Granica Ediciones, Barcelona, 1988, pág. 41).
Op. Cit., "La creación ritual del espacio", pág. 30
K. Polanyi, El sustento del hombre, Mondadori, Barcelona, 1994, pp. 231 y ss. En resumen, para Polanyi el poema de Hesiodo significa la aparición de un mundo ignorado por la épica de Homero: el mundo del campesino individualista, moralista, supersticioso, ahorrativo y siempre quejándose. Este nacimiento del individuo aislado, por un lado, refleja un acontecimiento brutal en la historia del hombre: el declive de la tribu hará surgir un nuevo tipo de incertidumbre, el hambre, y, por otro, proyecta el nacimiento de un nuevo modelo de hombre, donde las relaciones con los semejantes comenzarán su proceso de «economización» (ruptura de los lazos más cercanos de parentesco: Sea el salario prometido a un amigo, el convenido aunque sea tu hermano; y que haya un testigo, pues la confianza y la desconfianza arruinan igualmente a los hombres; transmutación de la venganza de sangre por su valor moentario; la consideración del «buen vecino» en su capacidad de mostrar ayuda y solidaridad para los «malos tiempos»: Ni un buey moriría si no tuvieras un mal vecino, etc).
En el origen griego parece haber (al menos en los presocráticos), una simetría funcional entre Ley, Justicia, Orden y Medida: que cada cosa ocupe su lugar en el universo. Pero también resonará de modo latente en las reflexiones de Platón y Aristóteles, y, por herencia, en las del resto del pensamiento occidental [a proposito de la pertinencia del concepto de herencia exponemos las razones de J. Le Goff: «De manera general sabemos que en una civilización, en una cultura, se plantea el problema de esas herencias (concepto que prefiero al de fuente o al de origen porque en la fuente o el origen está implicita de alguna manera una idea de desarrollo obligado, diría yo, casí automático, que no me parece corresponder a lo que fueron las situaciones históricas concretas). En la "herencia", veo, en cambio, un conjunto que, en cierto modo, se nos impone (uno encuentra una herencia, no la crea); y esa herencia obliga a un esfuerzo a aceptarla o modificarla o rechazarla tanto en el nivel colectivo como individual», Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval, Altaya, Barcelona, 1999.]
Sirva para el caso del derecho esta caracterización tomada en K. Olivecrona, El derecho como hecho (Labor, Barcelona, 1980): La distinción entre positivismo jurídico y teoría del Derecho natural se vincula a las nociones de «Derecho natural» y «Derecho positivo», que tienen distintos orígenes: la idea de un Derecho natural proviene de la Antigüedad, pero la noción de Derecho positivo se desarrolló durante la Edad Media, no sabemos exactamente a partir de qué fecha. En la Antigüedad no se utilizó el término derecho positivo, ius positivum (y tenemos tan sólo un ejemplo de su uso en la Antigüedad tardía, en el comentario de Calcidius al Timeo de Platón, comentario muy importante en la Edad Media por ser una de las pocas fuentes que daban a conocer a Platón). La expresión legem ponere, dictar una ley, de la que emerge el término ius positivum, aparece, como expresión jurídica, en el siglo VI (en la legislación de Justiniano). La expresión ius positivum se halla en una obra de Abelardo -circa 1140- y es el primer ejemplo que se registra. Probablemente Abelardo no inventó la expresión y escribe como si se tratase de una expresión muy conocida. Otro autor utiliza la expresión equivalente iustitia positiva en 1130. Por los que sabemos, ambas expresiones parecen haber sido utilizadas mucho antes de esa fecha. En cualquier caso, es seguro que el término ius positivum era de uso general en el siglo XIII. Abelardo define el «Derecho positivo» como aquel que ha sido instituido por el hombre por motivos de utilidad o de honor, o bien aquel qu e se basa únicamnete en la costumbre o en la autoridad de los textos escritos. El Derecho positivo, a diferencia del Derecho natural, tiene su origen en la actividad humana. Tal actividad no tiene por qué ser un acto legislativo. Así Abelardo incluye bajo el término Derecho positivo, el Derecho consuetudinario y el Derecho basado en textos de autoridades. El sentido general del término Derecho positivo, es, pues, haber sido «establecido» o «puesto» por los hombres. Y muchos autores han tratado el Derecho positivo divino junto al Derecho positivo humano, entendiendose por Derecho positivo divino aquel que Dios ha dado específicamente, y con aplicación limitada: prohibición de comer los frutos del árbol del bien y del mal y las prohibiciones de la ley mosaica de comer ciertos alimentos. A diferencia del «Derecho positivo» , la expresión Derecho Natural, generalmente, significa una ley que no ha sido «puesta». Incluso, aunque se atribuya a la voluntad de Dios, se supone que ha existido siempre. Se considera que su validez no se limita a cierto pueblo o a cierta época: es atemporal y universal.
R. Barthes dejó dicho en muchas ocasiones y sitios que la propia taxonomía implicaba un principio de racionalización. Y esto de un modo doble, tanto por parte de aquel que vive la taxonomía, como para aquel que se ve obligado a reconstruirla y comprenderla. (Vid. Mitologías y El grado cero de la escritura). Por su parte, al menos desde el segundo modo propuesto, Levi-Strauss establecía ya lo siguiente: «La cuestión real no es si el contacto con el pico de un pájaro carpintero cura el dolor de dientes. Sería más bien si hay algún punto de vista según el cual el pico del pájaro carpintero y el diente del hombre pueden ser contemplados como «yendo juntos» (siendo el uso de esta congruencia para fines terapéuticos sólo una de sus utilizaciones posibles), y si algún orden inicial puede ser introducido en el universo por medio de estos agrupamientos. La clasificación como opuesta a la no clasificación, tiene un valor en sí misma, cualquiera que sea la forma que la clasificación adopte» (El Pensamiento Salvaje ).
Así también en el sentido de herencia inaugural de la filosofía. Pues la filosofía sólo ha de nacer cuando se hace cargo del problema de la Ley de la palabra. Y en Platón, por tanto, ya cabe toda la filosofía (como acertadamente expuso A. N. Whitehead en su celebre adagio), porque, al hacerse cargo del problema central de toda especulación, no señala tanto un inicio ni un cierre, sino exactamente el campo que el espacio del pensar impondrá a la reflexión de occidente, y, por tanto, son de todo punto irrelevantes las consideraciones antinómicas que, desde el inicio, se platean ya entre Platón y Aristóteles -el filosófo sintético frente al filosófo analítico, el ideal frente al real, etc, etc- (a nuestro entender ese itinerario se sigue con especial claridad en D. Ross, Teoría de las Ideas de Platón, Cátedra, Madrid, 1989). Para ampliar el espectro de la especulación podemos tomar en consideración la siguiente reflexión de U. Eco (La búsqueda de la lengua perfecta, pág. 22, Ed. Crítica, barcelona, 1994): «Sin embargo, la cultura griega, en el Cratilo de Platón, se plantea el mismo problema lingüístico con el que se enfrenta el lector del relato bíblico: si el Nomoteta había elegido palabras que nombran las cosas según su naturaleza (physis), y ésta es la tesis de Cratilo, o si las había asignado por ley o convención humana (nomos), y esta es la tesis de Hermógenes. En la disputa, Sócrates actúa con aparente ambigüedad, como si a veces estuviera de acuerdo con una tesis y a veces con la otra. En efecto, tras haber tratado cada una de las posturas con mucha ironía, aventurando etimologías en las que ni siquiera él (o Platón) cree, Sócrates presenta su propia tesis según la cual, en definitiva, el conocimiento no depende de nuestra relación con los nombres sino de nuestra relación con las cosas o, mejor aún, con las ideas. Veremos cómo incluso en las culturas que han ignorado el Cratilo todos los debates sobre la naturaleza de una lengua perfecta han seguido una de las tres vías trazadas por el texto platónico, en el que, sin embargo, se discuten las condiciones de perfección de una lengua sin plantearse el problema de una lengua perfecta» (el subrayado es nuestro).
Esto tiene implicaciones que van más allá de cualquier consideración xenófoba, así en el texto citado de U. Eco: « Los griegos de la época clásica conocían pueblos que hablaban lenguas distintas de la suya, y los denominaban precisamente bàrbaroi, o sea, seres que balbuceaban hablando de modo incomprensible. Los estoicos, con su semiótica articulada, sabían perfectamente que, si en griego un determinado sonido correspondía a una idea, aquella idea indudablemente también estaba presente en la mente de un bárbaro, pero el bárbaro no conocía la relación entre el sonido griego y su propia idea y, por lo tanto, desde el punto de vista lingüístico su caso era irrelevante.»Los filósofos griegos identificaban la lengua griega con la lengua de la razón, y Aristóteles elabora la relación de sus categorías tomando como base las categorías gramaticales del griego. Esto no constituye una afirmación explícita de la primacía del griego: simplemente se identificaba el pensamiento con su vehículo natural, logos era el pensamiento, logos el lenguaje; del lenguaje de los bárbaros se sabía muy poco y, por tanto, con él no se podía pensar, si bien se admitía, por ejemplo, que los egipcios habían elaborado una sabiduría propia y antiquísima: pero las noticias que se tenían habían llegado transmitidas en griego.
De lo que hemos dicho con anterioridad puede colegirse que consideramos el «giro lingüístico» como el inicio de la filosofía, no como su conclusión como pretende todo el pensamiento que se ampara bajo la capa de la manida expresión. Entre los intentos de entrar y salir del lenguaje, como modelo radical puede verse N. Luhman ( Complejidad y modernidad: De la unidad a la diferencia, en especial Cap. 3: El concepto de sociedad,
Ed. Trotta, Madrid, 1998), donde tras subsumir el lenguaje a la sociedad, solventa todos los problemas conceptuales de la ciencia (y en especial para la sociología) modificando el viejo callejón sin salida de la referencia, como conceptos autopoeiticos como atuorreferencia y heterorreferencia: « (...) en distinciones como ser/pensamiento o naturaleza/acción llama la atención la existencia de una peculiar asimetría, en la que (...) parece ocultarse la estructura de la racionalidad. Si hemos de suponer que el pensamiento ha de coincidir en su propio ser con el ser, así como que la acción ha de hacerlo en su propia naturaleza con la naturaleza, entonces resulta claro que ambas distinciones reaparecen de nuevo en una de sus caras: en el pensamiento o en la acción. A la operación que realiza una estructura tal la denomina George Spencer Brown una re-entry de la forma en la forma -o de la distinción en lo por ella distinguido-. (...) de lo que se trata es de disolver una paradoja: a saber, la paradoja del uso de una distinción que no puede distinguirse a sí misma. (...)
Al igual que para los sistemas de conciencia, también para el sistema de la sociedad es inevitable una tal re-entry. La diferenciación operativamente realizada entre sistema y entorno retorna al sistema como distinción entre autorreferencia y heterorreferencia. La comunicación puede verificarse sólo si el sistema evita confundir su propia operación con aquello sobre lo que versa la comunicación. Participación (Mitteilung) e información tienen que distinguirse y permanecer distintas, pues de lo contrario no tendrá lugar comunicación alguna. El funcionamiento del sistema reproduce constantemente la distinción entre autorreferencia y heterorreferencia. Esto y no otra cosa es su autopoiesis. Y sólo esto permite su cierre operativo. (...)
Si quisiéramos encontrar una conceptualización sustitutiva de la racionalidad cosmológica de la antigüedad, tendríamos que partir de aquí. Pero el resultado de ello sería una operativamente inducida, y desde luego poco modélica, racionalidad -en «cualquier caso», que no daría opción a las operaciones no racionales- Se trataría sólo de la orientación dual, interna y continuamente reproducida, por aquello que el sistema identifica como sí mismo y como entorno. Esta racionalidad sería la propia de un observador de primer orden. Una conceptualización más exigente que ésta sólo se puede alcanzar desde un plano observacional de segundo orden. Ella presupone que el sistema se autoobserva mediante la realización de la re-entry. Entonces, el sistema tiene que tomar como base la distinción autorreferencia/heterorreferencia e introducirla en su autorreferencia. El sistema ha de tener claro que su diferenciación con respecto al resto del mundo -que entonces deviene entorno- es llevada a cabo por sus propias operaciones, y que sin esta intervención propia al estilo Münchhausen tal diferenciación no tendría lugar. Además, ha de apercibirse de que la distinción entre autorreferencia y heterorreferencia, así hecha posible, es una distinción suya y requiere de sus operaciones. También la distinción autorreferencia/heterorreferencia vuelve a entrar en lo que ella misma ha distinguido. Ella es aquella diferencia con la que el sistema se asegura de su propia unidad. Con esta comprensión el mundo deviene una construcción, cualquiera que sea la distinción que lo forme. El mundo do es entonces indiscutiblemente real, ya que, a fin de cuentas, las operaciones distintivas y constructoras son fácticamente efectuadas; y también es igual de indiscutiblemente una construcción, pues sin una escisión distintiva, que puede ser realizada de muy diversas maneras (tantas como sistemas haya), nada puede verse. De este modo nos encontramos con el hecho que han utilizado filósofos como Fichte o Derrida para llevar a la filosofía a la desesperación. La única manera de seguir siendo de algún modo sucesores de la conceptualización veteroeuropea es comprendiendo la racionalidad a partir de aquí. Pero la cuestión es cómo.
Citado en A. Escohotado, Realidad y Substancia, Taurus, Madrid 1985.
Debe recordarse al respecto el olvidado libro de A.S. Diamond, El Origen del lenguaje, (Alianza) donde plantea la hermosa excursión de reconstruir la primera palabra: a) tuvo que ser un verbo, b) todos los verbos primigenios están referidos a " trabajo", "ayuda", etc.
Aquí es ocioso intentar una caracterizaición sobre si tal decisionismo es teórico o práctico, pues de modo estructural tales dicterios siempre han de ir dirigidos a paralizar ciertos modos de la acción, del sólo pensamiento que es uno de los modos primordiales y primigenios de la acción. En cualquier caso, tan sólo muestra la operación inicial de clausura de cualquier intento de mostrar la intimidad arrebatada que toda práctica encuentra en su teoría, y a la inversa. Ahí entra con brutal y sincera radicalidad las denuncias de Artaud (Hay una mente en la carne, una mente rápida como el rayo), y el esquema de la diferencia de Deleuze. En ese contexto, puede aparecer el sentido de algo tan sinsentido en aparienca como que el cerebro sea en realidad el músculo más lento, el órgano menos preparado para la respuesta. Y, también, por tanto, un buen modo de acabar con un logocentrismo neuronal que parece que viene a sustituir el esquema predominante del logocentrismo racional.
Esquema eterno y punto de iniciación de la reflexión filosófica como ya quedó señalado en nota anterior. A lo visto por la historia, no han sido eficaces las estrategías disolventes, la predica del buen silencio antes que la onerosa vergüenza de la escala indefinida en el error (Ch. Chaplin solía decir que le gustaban sus errores pues no deseaba perder la deliciosa libertad de equivocarse)
Tampoco se ha resuelto el misterio de lo que nos habla, al menos de dos modos. Uno, en el sentido en que A. García Calvo instruye para dejar que el lenguaje nos hable y aprender de sus modos de libertad y nos permita asomar la cabeza de la jaula de las ideas. Dos, en el sentido de admitir el fatum trágico propuesto por Lacan y terminar por reconciliarnos con aquello que nos habla y nos conduce.
Y en este esquema no puede aparecer sino como una brutalidad la disposición jurídica habitual de que el desconocimiento de la ley no exime de su cumplimiento. En un mundo de inflación de normas y leyes, de superfluosidad ad libitum de pautas y reglas, castigar el desconocimiento del monumental edificio en que se ha convertido la ley es poco menos que una maldad mal disimulada.
Vid. De los delitos y las penas
Por eejmplo en A. Giddens, Sociología, Alianza.
Mathias Kaufmann, ¿Derecho sin reglas?
Amen que el principio unificador de la Ley queda disuelto en su práctica sistemáticaente corporatista. De tal modo que el mapa social no sólo queda dibujado de hecho por las diferencias con que cada grupo actúa autónomamente, sino que además en la sanción se fija de un modo indestructible tal situación. Si el obispo Berkeley observaba que ser es ser visto, para el ser acual deben buscarse los ojos del código civil y del código penal, etc. Un infausto ministro de asuntos exteriores de nuestro país tuvo a bien decir no ha poco que nada podía hacer el gobierno tras los sucesos de El Ejido, pues aquellos infaustos emigrantes ilegales eran completos desconocidos para el estado. Una vez más la pesadilla foucaultiana, ser es ser vigilado, lacrado, sellado, itemizado, medido, pesado, tallado, clonado burocráticamente, y ahí, en el misterio del doble virtual que la burocracia nos construye, sólo nos queda la esperanza de que un Bartelby descorazonado mire nuestras fichas como objetos perdidos, y, al candor de la melancolía de un alma irresuelta, encontremos el calor que nos reconozca como seres.