Utopía y Temporalidad en el Quijote

Muchos estudiosos piensan que en la vuelta de Don Quijote a la cordura está la crítica de Cervantes a los ideales utópicos, volátiles e inútiles por irreales; se basan en los últimos capítulos y en la hermosa muerte del fatigado caballero. Es importante pensar el significado de esa muerte porque puede aparecer como una crítica a esas ensoñaciones utópicas que hay que echar abajo, o como muestra final del desencanto y el mirar nostálgico de Cervantes, o como un ejemplo de ese pensamiento humanista que concibe el naturalismo cósmico y el naturalismo interiorizado como manifestaciones de una ley universal de carácter divino; o concluir, como pensaba Vicente Gaos, que así el “Quijote termina en tablas”.

El Quijote obliga a sus lectores a estar muy activos; como buen hombre de teatro Cervantes nos fuerza a interpretar, a actuar. Adoptemos, a ser posible, una hermenéutica que busque sorprenderse a sí misma conforme avanza, un método intuitivo que no excluya la búsqueda del ser que se oculta tras la inmediatez de las cosas. Don Quijote es un buscador de esencias, rodeado de circunstancias[1]: lo que nos rodea, también las cosas más mínimas, nos ofrecen desde su muda quietud su humilde ser, y nosotros marchamos como héroes hacia lo lejano y remoto, olvidados de lo inmediato. Se trata no de relegar a la conciencia, sino de atender a lo que de inmediato la circunda y forma parte de ella.

A Cervantes lo sentimos muy cercano a nosotros porque su actitud intelectual está lejos del optimismo de los humanistas del XVI y se expresa en un discurso cargado de melancolía y de nostalgia, algo característico de las épocas de crisis -desde la Edad Moderna la humanidad no ha conocido momentos de calma-. Sin embargo, esa cercanía quizás radica en que toda su obra es un canto a la libertad y se sostiene en una peculiar técnica narrativa, algo así como un realismo fantástico, que se basa en la libertad del

escritor para expresar sus experiencias vitales, que tiene en la ironía su mejor medio de

expresión y que por ello hace arriesgada cualquier interpretación unilateral[2]; los siglos nos van enseñando a ser humildes con el Quijote, pues de nuestra actitud receptiva depende el fruto a sacar de su lectura. El “milagro” del Quijote tiene -en parte- explicación, pero su fuerza inagotable hunde sus raíces en niveles menos racionales de los que cabe suponer. Para las obras geniales no hay autor ni dueño que valgan; son libres por naturaleza y sus hacedores vendrían a ser “mediums” para que se manifiesten las inquietudes y los deseos más genuinamente humanos. Sin el Cervantes de carne y hueso que aún hoy mal conocemos nunca se hubiera escrito el Quijote, sin embargo el Quijote escapa de sus manos: cada época inventa una interpretación diferente, su interpretación; igual ocurre con cada lector: cada cual tiene la suya, o las suyas. El Quijote nos ayuda a pensar al mismo tiempo nuestro mundo más lejano y más próximo, los deseos enraizados en un pasado que nos cuesta arrancar del olvido y las inquietudes que nos mueven hacia un futuro ignoto. Que “nuestro” Don Quijote y “nuestro” Sancho no sean simplemente el de los eruditos; de vez en cuando necesitamos romper ese muro entre ficción y realidad que nos impide saltar a lomos de Clavileño y vivir de otra forma Esta verdadera historia (II, 26).

¿Cuál es el sentido de la utopía cervantina?; ¿es preferible el término “utopía” al de “contrautopía” para caracterizar al Quijote?; ¿es Cervantes un hombre del Renacimiento o está más cerca de la estética del Barroco y del espíritu contrarreformista?; ¿......? La aparente ambigüedad, sostenida por el discurso irónico cervantino, hace que los estudiosos no se pongan de acuerdo en aquellos puntos que más nos interesan. Sin perder de vista a nuestro Quijote y a su autor adentrémonos en las orillas del concepto utopía. Su doble etimología griega -“ningún lugar” y “lugar perfecto” (ou-topía/eu-topía)- nos hace ver que está ligado siempre a la temporalidad, y ésta se refiere a un tiempo pasado (dimensión mítica) o al futuro, que es el tiempo por excelencia de los proyectos utópicos. ¿Y el presente? El presente es de donde surge la mirada inquieta que provoca la inconformidad con lo vivido en un espacio y tiempo determinados. Como dejó claro Manheim la relación entre utopía y orden social es de carácter dialéctico: por un lado se encuentra la posición conservadora, que toma el presente como algo absoluto y sin necesidad de cambio, y por otro la posición utópica, una concepción dinámica que piensa que la realidad puede y debe ser transformada. Es verdad que en muchas ocasiones esos deseos son irrealizables, algo así como fantasías que no conocen qué condiciones reales hacen falta para que puedan llevarse a cabo; pero también es más cierto que la insistencia en calificar de irreales e imposibles a esos proyectos proviene muchas veces de los que quieren conservar el orden establecido y no saben mirar más allá de adonde llega su propia sombra: “La mentalidad conservadora, en sí, no posee ninguna utopía. Idealmente está, en su misma estructura, en completa armonía con la realidad que, de momento, ha dominado. Carece de todas aquellas reflexiones e iluminaciones del proceso histórico que provienen de un impulso progresivo. El tipo conservador de conocimiento, originalmente, es la clase de conocimiento que otorga un dominio práctico. Consiste en orientaciones habituales y con frecuencia también reflexivas hacia los factores que son inmanentes a la situación”[3].

Así pues, la utopía nace de la necesidad de preguntarnos por nuestro entorno y cuestionarlo -presente- y se proyecta hacia un futuro que evoca frecuentemente un pasado ideal; es, pues, atemporal.

Si nos fijamos en otras dos características de la utopía quedará esto mejor resaltado: es colectiva, pues su realización va más allá del límite temporal de una vida individual; y está siempre ligada a una imaginación creativa que, o bien mira hacia un inicio de los tiempos -sea el modelo paradisíaco o el de la edad de oro-, o es más real -la posibilidad de un mundo ideal, de raíz helénica y que configura espacialmente ese mundo imaginario-.

Todo lo dicho encaja con la conocida fórmula de Horkheimer según la cual la utopía tiene dos caras: la crítica de lo que es y la descripción de lo que debe ser; en esa unión de crítica y deseo es donde radica la modernidad de la utopía; de lo primero ya hemos hablado; de lo segundo diremos que se trata de un deber que nos impone la razón. En este sentido la utopía está en un tiempo nouménico: “Es un dulce sueño imaginarse constituciones políticas que correspondan a las exigencias de la razón (especialmente en lo que se refiere a la justicia)... es un dulce sueño esperar que un producto Estado, como estos utópicos, se dará algún día, por muy lejano que esté, en toda su perfección, pero el irse aproximando a él, no sólo es pensable sino deber”[4]; de ahí su carácter de urgencia: el utopista quiere actuar ya, no quiere posponer la realización de sus ideales. Esto nos puede ayudar para distinguir qué utopías son de las que Mumford llamaba de evasión y cuáles son utopías de reconstrucción; éstas son las que tienen carácter de urgencia y mayores dosis de realismo, ya que sus proyectos se ajustan más a instancias racionales. Acerca de esta distinción J.A. Maravall afirmaba: “De las primeras -delirio o ilusión (términos para un análisis freudiano que yo no sabría hacer)- puede quedar a la larga, es cierto, un fondo eficaz de malestar; mas sólo las segundas entrañan una visión con voluntad constructora del futuro, que apela a la razón y a la mano del hombre”[5].

Llegados a este punto diremos como esos gitanos que, tras echarse un cante por la calle, gritan antes de pedir una propina: “¡Ahora viene lo más difícil!”, el preguntarnos ¿qué hay de todo ello en el Quijote? La respuesta no es fácil; sin embargo, después de repasar mentalmente lo expuesto hasta aquí podemos hacer ya algunas referencias relacionadas directamente con nuestra novela.

El Quijote, como todas las manifestaciones del pensamiento utópico, es -por un lado- consecuencia de un análisis racional del momento histórico en el que surge; y es -al mismo tiempo- producto de la imaginación artística propia de los grandes creadores. Cervantes no es historiador, tampoco es un experto jurista. Sin embargo, esto no impide que refleje como nadie las contradicciones de la sociedad española o que dicte sentencia con su manera de entender la justicia.

Así pues, para acercarnos a cualquier utopía -y a la literatura utópica pertenecen más autores, textos y movimientos de los comúnmente conocidos- hay que indagar primero en sus orígenes históricos. Sobre ello sólo queremos resaltar que Cervantes bebe de los ideales caballerescos y creencias espirituales de la Edad Media, y de la culminación de éstos y de su renovado impulso en las corrientes humanísticas del XVI, fundamentalmente el erasmismo. Pero el Quijote es ante todo el espejo que refleja la situación de España, abocada a una crisis de la que tardará siglos en salir: crisis económica y, sobre todo, crisis de valores serán las consecuencias de un inmenso imperio mal gobernado, y van a determinar la forma de expresión de lo mejor de nuestro pensamiento, condenándolo a navegar demasiado tiempo por los senderos ocultos de la marginación.

A finales del siglo XV viven en la Península pueblos muy distintos: musulmanes, judíos, castellanos, gitanos, etc. Con el comienzo de la Edad Moderna España se define como una identidad cristiana en torno a la cual se van a basar todas las alteridades[6]; el siglo XVI va a determinar el carácter peligroso y problemático de esa alteridad invisible que constituyen los judíos conversos y los moriscos. Conforme son menores las diferencias entre éstos y los puros de sangre, mayores serán las suspicacias, recelos y temores que despiertan. El resultado será ese oleaje de represión enorme que inundará España durante más de tres siglos, y la configuración de nuestro peculiar carácter. De ahí también nacerá nuestro Quijote. “Perdida” la batalla espiritual en el XVI, Cervantes -gracias a que su biografía es la de un marginado que pertenece a esa alteridad y a que posee una formación tan libre y completa- puede darnos una visión “extra-oficial” de lo que le ocurre a su patria.

El caballero Don Quijote es un visionario de un mundo inalcanzable del que nos habla desde el desierto de su corazón; es un eremita, un viejo soldado que contempla cómo los proyectos utópicos que florecieron medio siglo antes no pueden cobrar vida en suelo español. Dicho en términos orteguianos: Cervantes está en contra de un “sistema de preferencias” que aparece en su época y que olvida los grandes ideales y valores que él vivió en su juventud; un nuevo “estado de cosas” que corre parejo a ese nuevo Estado moderno donde el humanismo idealista de Cervantes no encontró cauces para expresarse vitalmente como él ansiaba. Quizás esto explique en gran parte la riqueza y originalidad del Quijote.

Decíamos antes que una de las dos caras de la utopía es la descripción de lo que debe ser. Pues bien, ¿en qué consiste ese “deber ser”? Pienso que tiene dos planos que no se contradicen y que pueden complementarse: en un plano concreto, cómo debe ser España; a ello llegamos negativamente, a través de la crítica de una realidad injusta y carente de ideales. En un plano más abstracto aparece la nostalgia por un pasado mejor, utópico también -por ser lejano en el tiempo-, o más cercano pero ya olvidado -o muy cambiado; en este sentido, nostalgia por el pasado heroico que representa el ideal que simboliza la figura del caballero andante. En el otro sentido: la Edad Dorada, el Paraíso bíblico, etc. Ambos aspectos podrían haberse dado la mano en la mirada idealizada hacia América: héroes como Hernán Cortés, mundos salvajes, naturaleza indómita... Y todo impregnado de primitivismo evangélico, otra utopía que, como la de algunos españoles en América, fue real y originó una forma de ser social que aparece y desaparece a lo largo de la historia; en Cervantes probablemente sea el erasmismo latente lo que sistematiza algo tan asistemático como son los ideales, sobre todo cuando han sido vividos tan intensamente.

José A. Maravall ha sabido como pocos indagar en el sentido histórico de la utopía cervantina. Creo que en general acierta en sus análisis, aunque contrautopía no es el concepto que mejor exprese las intenciones últimas del autor del Quijote y, en muchas ocasiones, provoca confusión. Cervantes no es nada ingenuo, conoce y le duelen los derroteros por donde camina España y siente nostalgia del espíritu heroico que conoció en su juventud; tiene los “pies en tierra” y no es un soñador que olvide los condicionamientos de un proyecto nuevo de vida. Sin embargo, quizás exagere Maravall al concluir que Cervantes pretende hacer ver que las utopías de evasión pastoriles sólo conducen a hacer “quijotadas”. De quijotadas rebosa la novela, sobre todo en la Primera Parte. ¿Es la Segunda Parte una crítica a esos proyectos que ignoran la realidad social inmediata? Cervantes está desencantado, como Don Quijote, pero su mirada utópica es fiel a lo más sustancial de la Primera Parte: crítica de la hipocresía, defensa de la libertad, alabanza del mundo natural, etc. ¿Qué quedaría entonces de Cardenio, el hermano espiritual de Don Quijote? ¿Y de Marcela? El aparente mayor realismo de la Segunda Parte (algunos de sus episodios claves -como el del gobierno de Sancho en la ínsula o el que narra la muerte del caballero-, e incluso los títulos de sus capítulos, más socarrones e irónicos) nos hace olvidar que el Quijote de 1605 y el de 1615 tienen una unidad asombrosa. Maravall sabe que también en la Segunda Parte lo natural está continuamente ensalzado y que se llega a cuestionar -como en tantas utopías- la raíz de todos los males: la propiedad; pero pienso que es exagerado creer que la principal intención de Cervantes era cortar los sueños de evasión a los que muchos se aferraban en esos tiempos de represión contrarreformista.

Discutir las tesis de Maravall requiere todo un ensayo, pues tras su aparente esquematismo hay muchos análisis sugerentes; en su Utopía y contrautopía en el Quijote deja claro que “Don Quijote aparecería como restaurador de una sociedad natural y basada en la vida campesina”, y que “El fin de Don Quijote es crear aquellas condiciones en la sociedad que hagan posible el gobierno de Sancho, es decir, la utopía de la razón en estado natural, la utopía del buen discurso, de la justicia según el buen sentido”. Bien, pero ¿por qué excluir de esa “utopía de la razón natural” los episodios pastoriles? El discurso irónico inunda toda la novela y nuestra perplejidad ahoga cualquier interpretación academicista; ¿qué sentido tiene el proyecto vital de hacer una segunda parte de La Galatea? ¿Equivale, como dice Maravall, al Quijote, “derrumbamiento del doble mito caballeresco y pastoril”? “A diferencia de lo que suponía Américo Castro, la apelación a la imagen de un mundo pastoril pudo ser no sustracción de lo real, sino una transmutación de lo real impulsado por una poderosa voluntad fichteana”; y concluye: “Por eso la utopía de la voluntad fichteana, de Don Quijote, lleva a la utopía de la razón natural y culmina en el episodio de la ínsula Barataria”[7]. Pienso que esa “utopía de la razón natural” no podemos entenderla -y sentirla- sin los personajes pastoriles de la Primera Parte, los episodios idílicos de la Segunda y, sobre todo, sin ese deseo de Don Quijote de hacerse pastor ya a las puertas de la muerte -¿otro juego irónico del autor?-.

¿Dónde buscar otras fuentes de lo utópico-universal cervantino? Quizás sea un buen camino el volver la mirada al interior de los personajes e indagar cuáles se acercan más al espíritu quijotesco. Nos adentramos entonces en un nuevo mundo que no es exclusivamente literario ni histórico, sino vivencial, atemporal, donde quedan fundidos pasado, presente y futuro. Entonces nos damos cuenta de que sobresale esa visión individual de un lugar soñado, visión sostenida por personajes aventureros que quieren elegir su destino y ser libres, y que van a chocar con un entramado social, con una red de circunstancias que convierten en utópico sus ideales. La Primera Parte ofrece los mejores ejemplos de esta búsqueda individual y de su radical rechazo del presente; y es probablemente en los relatos pastoriles donde Cervantes encontró el mejor medio para sintetizar todo ese mundo idealizado. Uno de los ejemplos sublimes de esa utopía individual -que se sostiene por la fuerza interior que la alimenta- es Marcela, que viene a representar, como bien decía Luis Rosales, el mito cervantino de la libertad absoluta, una libertad basada en la huida y la renuncia, y abocada a la soledad. ¿Es éste el camino que Cervantes quiere criticar en la Segunda Parte con la ausencia de personajes tan carismáticos como Dorotea y Marcela? Bajo la aparente y, por supuesto, real crítica a las fantasías escapistas de la época hay escondido otro caballero: el caballero nómada en busca de sí mismo, que sabe que nos hacemos héroes a través de luchas heroicas y que somos según aquello por lo que luchamos; si el combate es grande nuestro corazón también lo es. El proyecto vital de Don Quijote no necesita transmutar las cosas para cumplir su destino, sino que deben aparecer así como técnica de la novela y ocultación de su profunda crítica. Se trata de una experiencia visionaria: “possunt qui credunt posse”. Don Quijote entiende el mundo que le rodea: sabe “comportarse en sociedad”, se muestra discreto, reprime y se ensimisma con su melancolía... a no ser que le toquen la fuente de sus creencias y de su fe: el mundo de los caballeros, simbolizado en Dulcinea, la fe que mueve montañas y que transforma al héroe en un ser absolutamente erotizado[8].

Es cierto que nuestro héroe no es el mismo que el de la Primera Parte, tampoco lo era Cervantes; y también es cierto que faltan esos personajes tan idealizados y próximos a Don Quijote –acordémonos de Cardenio, otro loco enamorado y, una vez más, de Marcela, la heroína de la soledad y defensora del abandono de la vida social-. Mas la profunda unidad de las dos Partes de la novela proviene del juego irónico que hace de los personajes una pura expresión de la radical incertidumbre de la existencia humana[9]. Y en la Segunda Parte este papel, este protagonismo es casi exclusivo de Don Quijote y Sancho, que es como decir todo el mundo: un hacerse aceptando al otro, al que está frente y junto a mí y al que llevamos adentro. Y usar la palabra para acercar lo que en apariencia creíamos más remoto. Tal vez sea ésta la verdadera utopía del Quijote: Don Quijote, caballero solitario donde los haya, necesita en su soledad del discurso de un escudero que , por seguirle a él, dejó su mujer e hijos (I, 7).

Sancho representa el poder de la mimesis: la fuerza ejemplar de la conducta de Don Quijote le convierte poco a poco en tan aventurero o aún más que su amo. Cervantes levanta así un mundo fantástico a través de esos sueños individuales que sentimos más próximos que los proyectos sociales característicos de las utopías políticas. Más que síntesis de idealismo y realismo el Quijote es la expresión verosímil de esa “radical incertidumbre de la existencia humana”. Y es la nostalgia -a la que llega a través de la soledad- la característica que mejor define el utopismo de Don Quijote y que confiere a la novela esa dimensión atemporal propia de los clásicos universales. Nostalgia de un pasado vivido e inmediato al que acude nuestra memoria -esa “nodriza del pensamiento”, así la nombra María Zambrano-; pero, sobre todo, nostalgia atávica que surge siempre que el ser humano se enfrenta a solas con su soledad.

* Profesor de Filosofía del I.E.S. Guadiana de Ayamonte (Huelva).

[1] “¡Circum-stantia! ¡Las cosas mudas que están en nuestro próximo derredor”, Ortega y Gasset, J., Meditaciones del Quijote. Madrid, Cátedra, 1990 (2ª ed.), p. 65.

[2] “El autor irónico se complace en la ausencia de cualquier autoridad que pudiera, en palabras de don Quijote, poner en su punto las cosas.” “Desprovisto de inspiración divina, el autor irónico se deja llevar por el azar, cuando no se convierte en cómplice del demonio mismo, y es que la libertad que le concede la ironía no puede resultar en el tipo de armonía y concordia que haría sentir asombro al lector ante el orden inherente al universo”, Williamson, E., El Quijote y los libros de caballerías. Madrid, Taurus, 1991, pp. 204 y 206.

[3] Manheim, K., Ideología y utopía. Introdución a la sociología del conocimiento. Madrid, Aguilar, 1973, p. 233. De esta obra, un clásico de los debates en torno a estos temas, véase en especial el cap. IV, “La mentalidad utópica”.

Emilio Lledó nos da una interpretación acorde con la de Manheim pero cargada de interesantes sugerencias: “El conformismo es una variante moral de esa lógica individual que acaba desapareciendo en la lógica colectiva. Impotente para saltar al otro lado de las determinadas configuraciones de lo social, la falsa conciencia inventa su excusa teórica: el realismo. Realismo quiere decir aceptación. Se acepta el engranaje mismo de lo social y los elementos que lo integran, porque lo ya dado, lo establecido, lo sancionado, es suficientemente firme como para convertir en irreal cualquier esfuerzo que no lo acate. Y un esfuerzo irreal es una variante también de aquel esfuerzo inútil que acaba conduciendo a la melancolía. El desacuerdo con esta aceptación, el pensamiento utópico, crea en el lenguaje el universo paralelo de lo mejor.” Las utopías en el mundo occidental, en Imágenes y palabras. Madrid, Taurus, 1998, p. 405.

[4] Kant, recogido en Utopías del Renacimiento. México, FCE, 1973, pp. 32-33, estudio introductorio de Eugenio Ímaz, que comenta: “Kant anuncia con estas palabras la muerte de la utopía pero es con un ¡viva la utopía! formidable, porque la coloca por primera vez en el terreno auténtico de la profecía: en el tiempo. Ahora sí que la utopía es utopía: no hay tal lugar, pues tiene todo el tiempo por delante. Mas, en realidad, la república noúmeno de Kant sigue estando fuera del tiempo, como la cosa en sí está siempre más allá de la experiencia”.

[5] “El pensamiento utópico y el dinamismo de la historia europea”, en La utopía y las utopías. Madrid, Asociación Cultural Hispanoamericana, 1976, p. 12 (tb. publicado en Sistema, nº 14). Este artículo, algo posterior a su Utopía y contrautopía en el Quijote, es muy interesante porque centra la discusión en torno al concepto de “utopía” y repasa críticamente sus usos más importantes: el de Manheim, Horkheimer de quien no acepta su tesis de que “la utopía es el cielo secularizado de la Edad Media”-, Engels, Popper, etc. Un lugar especial ocupa el rechazo de la tesis de Servier, que reduce la aparición de las utopías a las responsabilidades políticas que va adquiriendo la burguesía en el siglo XVI, tesis insuficiente porque deja fuera a grupos sociales que expresan otras formas de reformismo social que están muy próximas al movimiento utopista: “por ejemplo, los grupos del pueblo más bajo, en vías de proletarizarse, cuyas tendencias milenaristas cada vez son más terrenales y secularizadas, o los grupos de caballeros empobrecidos y marginados por un poder económico y político que quizás más que nunca se halla en manos de los privilegiados, cuya figura Cervantes representó en Don Quijote” (p. 28).

[6] En un sentido externo: alteridad, de alter, otro, cuando se habla de dos (uno y otro); para que se dé alteridad tiene que haber complementariedad: uno y otro están en relación jerárquica (“alter”, el otro, el segundo). También hay un sentido interno, referido a la misma persona: cuando se convierte patológicamente en “otro”, o cuando se está enamorado...; el primer sentido lo referimos a Cervantes, el segundo a Don Quijote (¡claro está: esto es sólo propedéutica literaria!, otra ficción para aclarar las cosas confundiéndolas más). Los constructores de utopías pertenecen -de una u otra manera- a la alteridad y sus obras evidencian de algún modo que provienen de “proscritos” o marginados.

[7] Maravall, J.A., Utopía y contrautopía en el Quijote. Santiago de Compostela, Pico Sacro, 1976, pp. 16, 217, 190 y 216.

[8] Ese empeño y esa fe, ese vaciarse en todo lo que hacía, son los mismos que conformaron a Cervantes. María Zambrano supo percibir como nadie esta forma de amar: “Cervantes era así: había nacido enamorado. Y por eso anduvo tan perdidizo, sin errar.” “Los más finos amadores son los más torpes, envueltos en su amor como larva en su capullo. No es que no vean nada; no ven lo inmediato donde se enredan, o más bien ya están enredados, sobre todo con eso que embarga el corazón y detiene más el ánimo: con el tiempo.” “Lo que le sucedió a Cervantes: Dulcinea”, en España, sueño y verdad. Madrid, Siruela, 1994, pp. 40 y 39.

[9] “Juego en apariencia intranscendente, pero en el cual se enfrenta Cervantes, entre burlas y veras, con el problema del sentido de la vida, quizá diría de la existencia, en su radical incertidumbre: Lo específico cervantino parece ser que los contrarios tanto se oponen o se armonizan como andan juntos y son inseparables.” Angel del Río, “El equívoco cervantino”, conferencia inédita, en Luis Rosales, Cervantes y la libertad, I. Madrid, Ediciones Cultura Hispánica, 1985, p. 30-nota 16.

UTOPÍA Y TEMPORALIDAD EN EL QUIJOTE

José María Piñero Valverde*

RESUMEN