El Búho

Revista Electrónica de la Asociación Andaluza de Filosofía.

D. L: CA-834/97.

ISSN 1138-3569.

 

 

 

 

 

“Lo imaginario: la creación en el dominio histórico-social”, en Castoriadis, C., Los dominios del hombre. Las encrucijadas del laberinto, Gedisa, Barcelona, 1998.

                                                       

                                                                  José Luis Abián Plaza

 

 

 

 

 

 

 

I. PARTE DOGMÁTICA: EL SER

 

 

         El libro Los dominios del hombre es sumamente denso, como resulta ser toda la producción filosófica de Castoriadis. Estructurado en tres partes, Koinonía, Pólis, y Lógos, más una introducción al estilo de “¿no os lo había dicho yo?” (Kairós, sobre el derrumbe del socialismo soviético y el diagnóstico de la actualidad finisecular), esta obra es un buen ejemplo de articulación de una ontología política escrita con una actitud claramente contraria a las grandes filosofías actuales, tanto ilustradas como postilustradas. La elección de este capítulo viene dada por exigencias pedagógicas, ya que en él se establecen los conceptos centrales del pensamiento de este autor[1].

 

         A Castoriadis le gusta exponer sus dogmas ontológicos como condición de su discurso. Vamos a hacerlo también nosotros, para ilustrar su punto de partida, antimetafísica y radicalmente atea. Define el “ser” como “caos o abismo o lo sin fondo”, específicamente “caos de estratificación no regular” (64), en la que entran en contacto organizaciones parciales -y por tanto no esenciales- en el juego de descubrimiento-construcción en que se mueve nuestra potencia cognoscitiva. Esencialmente el ser es tiempo[2], pero dado que el tiempo es el ámbito trascendental de toda producción, por decirlo en términos kantianos, y no una categoría ajena al propio ser, éste último desvela su carácter netamente “práxico” (queda por saber qué elementos del ser natural pueden fijarse con mayor certeza epistemológica, y qué aspectos del mismo son fruto de la construcción humana, pero dado que éste es un tema periférico, no vamos a ahondar en él). Por otra parte, el tiempo es creación, pero creación auténtica, ontológica. No es, empero, creación teológica en el sentido cristiano, sino más bien en el griego: crea porque dispone a partir de lo informe preexistente, aunque veremos que dado el carácter necesariamente antropocéntrico de toda creación, lo “informe” es más bien lo que ha perdido su eidos porque ha sido resignificado en ulteriores instituciones. Es, entonces, creación de nuevos eide en un juego temporal de re-creaciones incesantes.

 

La ontología tradicional y la ciencia moderna han encubierto los significados primitivos de ser, tiempo y creación al sobredotarlos de determinación, que es la categoría básica de la onto-teología y la ciencia, eliminadora de lo temporal o del devenir, como sabemos desde Nietzsche y, muy especialmente, desde Heidegger. Desde esta perspectiva la historia sería entonces el despliegue de las leyes que la ontología determinista ha “descubierto”; en este sentido no es sino una repetición –progresiva, espiral- de los sucesos emanados de tales regularidades, como dirían Hegel y Marx. Es interesante señalar que para Castoriadis no es imposible rescatar de algún modo las primitivas significaciones para usarlas como referencia esencial de una creación venidera despojada de los excesos deterministas.

        

Dicho todo esto, queda claro que la pregunta por el ser carece de respuesta.[3] Pero también es cierto que no es absurdo cuestionarse sobre lo que somos, porque efectivamente hay algo que nos hace singular cuando no sólo nos diferencia de cada otra especie (pues cada una también está singularizada[4]) sino del conjunto de todas ellas, y esto es que el ser humano no puede comprenderse sólo con las herramientas conceptuales de la física y de la biología. Dado que es posible comenzar una investigación también por aquello que se escapa al determinismo de las ciencias naturales, Castoriadis decide seguir por ese camino alternativo. [5]

 

 

 

 

 

II. PARTE TEOLÓGICA: LA CREACIÓN

 

 

         Toda sociedad es para Castoriadis una forma, un eidos con organización y estructura singular. Lo relevante es tratar de responder a las preguntas siguientes:

 

1.      ¿qué mantiene unida a la sociedad?

2.      ¿qué es lo que hace nacer formas de sociedad diferentes y nuevas?

 

Frente a posiciones estructuralistas y funcionalistas[6], Castoriadis cree que lo que otorga unidad y cohesión a la sociedad es la institución, considerada como una totalidad: normas, valores, lenguaje, herramientas, procedimientos para enfrentarse a las cosas y de hacer cosas, individuo, roles -incluidos los sexuales-, etc.

 

La institución se impone de distintas formas: coercitivamente, que sería la imposición más superficial; a través de la adhesión y la legitimación (forma menos superficial) y por último, mediante la elaboración de la materia prima en individuo social en el cual se incorporan tanto las instituciones mismas como sus mecanismos de perpetuación. Esta es, desde luego, la imposición más profunda, una catectización de los elementos antedichos.

 

         A este entramado que es la sociedad lo denomina Castoriadis magma[7]. Es una compleja urdimbre de significaciones que empapan la sociedad y los individuos. Un magma es entonces un espacio imaginario, plástico (no sería difícil pensarlo a semejanza de la chora platónica) que otorga actualidad a las significaciones sociales imaginarias[8]. Puesto que el orden y la organización sociales son fruto de este magma, no pueden reducirse a los conceptos habituales de ordenación propia de las ciencias físicas, pero tampoco de las sociales a causa de la pretensión determinista de tales ciencias (v. p. 73). Estas significaciones son siempre sociales porque adquieren existencia al ser instituidas en la sociedad y participadas por el ente colectivo e impersonal que lo habita y son siempre imaginarias porque tienen un carácter intrínsecamente irreal o irracional. Están dadas por creación.

 

         El magma de significaciones opera a semejanza de lo biológico, porque crea y define su propio mundo, en el que se incluye. Es la que determina lo que es “real” de lo que no lo es y otorga sentido y sinsentido a una y otra instancia ontológica: “Toda sociedad es una construcción, una constitución, creación de un mundo, de su mundo. Su propia identidad no es otra cosa que ese “sistema de de interpretación”, ese mundo que ella crea. Y esa es la razón por la cual (como ocurre en cada individuo) la sociedad percibe como un peligro mortal todo ataque contra ese sistema de interpretación; lo percibe como un ataque contra su identidad, contra sí misma” (69). Para ilustrar el modo de operar del magma, Castoriadis recoge del biólogo Francisco Varela la noción de cerco. Un cerco sería una frontera cognitiva que dota de identidad a la sociedad y le otorga una identidad separada[9]. El cerco remite a un momento instaurador que da sentido a su sí-mismo. Ahora bien, las claves de esa institución social, al ampararse en lo imaginario o creativo, señalan al mito como narración constitutiva del sentido originario[10]. Toda sociedad se crea entonces a partir de elementos irracionales que manifiestan todo su peso a la hora de darle realidad (o racionalidad) en el paso de lo instituyente a lo instituido. Castoriadis nos dice que el mito más propio de la sociedad occidental es el del número o, mejor, la aritmética: “aquello que no puede ser contado no cuenta, no importa” (71).

 

         La sociedad instituida se despliega en dos formas o dimensiones indisolubles; una sería la que Castoriadis llama dimensión conjuntista-identitaria, la otra recibe el nombre de dimensión propiamente imaginaria. La primera se caracteriza por la sobresignificación de la determinación, la operación con elementos, clases, propiedades y relaciones definidas. Existir es determinar. Este dominio de lo racional -dado sobre todo en Occidente- oculta en muchas ocasiones el poder de la otra dimensión, la imaginaria y su poder de remisión significativa y la arbitrariedad de sus relaciones, especialmente en lo tocante a la lengua, que sería un a modo de sub-magma que penetra en todas las demás áreas sociales. La existencia es vista aquí como cúmulo sígnico, un conjunto indefinido de significaciones que remiten a otras en una constelación que no puede cuantificarse debidamente. El magma de significaciones tiene aquí su más poderoso dominio[11].

 

 

 

 

 

III. PARTE CRÍTICA: LA DEMOCRACIA Y LA FILOSOFÍA

 

 

         La segunda pregunta, a saber ¿qué es lo que hace nacer formas de sociedad diferentes y nuevas? no se va a responder con leyes históricas ni económicas[12]. El concepto de creación vuelve a estar presente. Si la creación es el modo de ser de la sociedad instituyente, de lo imaginario social, ella misma es quien está funcionando en el cambio social. No hay lugar para ningún tipo de progreso ilustrado. Lo que existe es una ruptura radical, no una evolución. Como nada surge de la nada, lo “antiguo” se conserva en lo nuevo pero superando sus significaciones anteriores, al modo como las metáforas devienen catácresis y acaban por enquistarse, a pesar de que su poder sigue orientando nuestras vivencias y dotándolas de sentido, como bien establecen Lakoff y Johnson en una obra de análisis pragmático de la lengua que se acerca un tanto a las tesis castoriadisianas de lo imaginario como donación de significado vital[13] En este sentido, “lo antiguo entra en lo nuevo con la significación que lo nuevo le da y no podría entrar en lo nuevo de otra manera” (74) Si miramos el nacimiento de la Edad Media, lo que observamos en el derrumbe de una civilización, es el surgimiento de un mito nuevo, el cristianismo, dotando de unidad sígnica a un nuevo magma de significaciones. Se rompe el cerco anterior al instaurarse un magma novedoso.

 

         El biólogo Varela, de donde Castoriadis toma la noción de cerco, define éste por su condición de autonomía. Un ser vivo es autónomo gracias a que el cerco le impone una diferenciación entre un interior y algo externo a él. Castoriadis considera que, por el contrario, en el dominio históricosocial, el cerco debe caracterizarse por su heteronomía. Toda sociedad instituida remite la justificación de su ordenación y sus valores a una instancia ajena a ella misma, como ha ocurrido con las religiones o, más modernamente, con conceptos más laicos pero no por ello menos míticos (pueblo, nación o “eje del bien”, para ponernos en la más rabiosa actualidad). Todo magma apunta a un cerco que identifica la sociedad, pero de manera heteronómica.

 

         Sin embargo cabe pensar en un aspecto ilustrado que Castoriadis salva y lo hace suyo. Hay una forma posible de romper el cerco, aunque ello no signifique suplir el magma de donde surge, sino más bien sublimarlo de otro modo. Ocurrió una vez, en la Atenas de la democracia y la filosofía. Frente a la heteronomía del cerco, la sociedad ateniense se dotó de sentido de apertura y de autonomía. Por primera vez se instituyó una sociedad -un ser- que se preguntaba constantemente sobre la ley de su existencia, del orden social que se dio[14]. Cuestionadores de su institución y de sus representaciones imaginarias, el conocimiento de que su sociedad ha sido creada por ellos mismos, lleva a los atenienses a elevar la pregunta a categoría ontológica de orden “superior” (¿por qué esta ley y no otra?, ¿qué hace que esta ley sea más justa?) por cuanto añade a la consciencia de ser “dioses” de ellos mismos, la idea de que la creación puede ser algo permanente, metafóricamente más eficaz, capaz de acercarse a la realización plena del proyecto de autonomía, sin tener que caer en una arbitrariedad plena. Esa es, claro está, una acción de corte político. Si la política crea “ser”, la política siempre activa que caracteriza esencialmente a la democracia crea un “ser” aliviado del cerco y de la justificación absolutizadora del mito. Esta es una acción política que a la par que nos instala en el desasosiego de la acción continua, nos salva de la sinrazón porque nos hace contemplar el ser (el tiempo) en su sagrada desnudez. Todo, de nuevo, termina apuntando al homo faber.[15]

 

        

 

 

 

 

 



[1] En Castoriadis resuenan con fuerza el pensamiento presocrático, Marx, Nietzsche o Heidegger, entre otros. Sin embargo la presentación que hace de sus nociones básicas es tan “dogmática” que omite deliberadamente cualquier referencia a estos filósofos. La remisión a las ideas iniciales de la filosofía y a la de los pensadores citados parece querer revivir de modo continuo la creación del pensamiento racional radical a partir de la díada tiempo-ser. Esta re-creación es condición sine qua non tanto del advenimiento de la democracia ateniense como de la potencia creadora que esconden las democracias actuales.

[2] “el ser no está simplemente ‘en’ el tiempo, sino que es por el tiempo […]. Esencialmente el ser es tiempo. [O también: el ser es esencialmente a-ser]” (64)

[3] No ocurriría así con la pregunta acerca de la bondad de las leyes, una vez eliminado el carácter mitológico que las justifica (Dios, la Historia o la Naturaleza humana). No obstante, una cosa es el sentido de la pregunta acerca de la esencia de la bondad jurídica y otra muy distinta la respuesta final, que sería imposible ya que es imposible la creación definitiva.

[4] “El hombre no puede ser más (y ciertamente no menos) de lo que es una galaxia o la especie escherichia coli” (65)

[5] “¿Por qué no podríamos nosotros comenzar postulando un sueño, un poema, una sinfonía como instancias paradigmáticas de la plenitud del ser y considerar al mundo físico como un modo deficiente del ser en lugar de ver las cosas de la manera inversa?” (66)

[6] Ambas corrientes juegan con dados cargados: describen la sociedad como un conjunto de individuos ligados entre sí y todos ellos relacionados con las cosas. Pero dado que cualquier individuo y cualquier cosa es fruto de la creación históricosocial, el propio planteamiento resuelve el problema de antemano. Hay –dice Castoriadis- partes no sociales tanto en el individuo como en la cosa: el “estrato” físico no es social, “tal como lo percibiría un ‘mono humano’ “; el núcleo no social del individuo es la “psique”, que sería incapaz de sobrevivir “sin la imposición violenta de la forma social ‘individuo’ “ (67)

[7] “Un magma es aquello de lo que pueden extraerse (o aquello en lo que se pueden construir) organizaciones conjuntistas en número indefinido, pero que no puede ser nunca reconstituido (idealmente) por composición conjuntista (finita o infinita) de esas organizaciones” (“La lógica de los magmas y la cuestión de la autonomía”, en Los dominios del hombre, p. 200).

[8] Ejemplos de tales significaciones serían: espíritus, Dios, polis, nación, dinero, capital, virtud, tabú, hombre/mujer/hijo, etc. Cf. Pág. 68.

[9] Esta descripción está recogida de Vera, J.M., “Cornelius Castoriadis (1922-1997): la interrogación permanente”, Iniciativa socialista, 48, marzo de 1998.

[10] “El mito es esencialmente un modo por el que la sociedad catectiza con significaciones el mundo y su propia vida en el mundo, un mundo y una vida que estarían de otra manera evidentemente privados de sentido” (71)

[11] No sería descabellado encontrar semejanzas entre el magma instaurador de sentidos pero sin sentido él mismo y un a modo de id –o incluso, pero más discutible, un superego­- psicoanalítico.

[12] Aun siendo testigos de la creación de la polis, del capitalismo occidental o de la burocracia totalitaria soviética, las teorías deterministas lo más que pueden hacer es dilucidar esos procesos, pero no explicarlos, porque toda explicación requiere derivar significaciones de lo que no lo tiene, o combinar todos los magmas de significaciones que han existido a unos que estén ya presentes al inicio de la historia humana, lo que parece imposible y nos obligaría a preguntarnos de dónde surgen estos. (v. p. 74)

[13] Lakoff, G. y Johnson, M., Metáforas de la vida cotidiana, Cátedra, 1986.

[14] “Esas sociedades cuestionan su propia institución, su representación del mundo, sus significaciones imaginarias sociales. Todo ello está evidentemente implícito en la creación de la democracia y de la filosofía que rompen el cerco de la sociedad instituida que prevalecía hasta entonces y abren un espacio en el que las actividades del pensamiento y de la política llevan a poner en tela de juicio una y otra vez no sólo la forma dada de la institución social y de la representación social del mundo, sino los fundamentos de cualquier forma de este tipo” (77).

[15] Desde otra perspectiva es posible entrever también la importancia de los aspectos magmáticos y la superioridad de la democracia. Así lo hace el Rawls de El liberalismo político, cuando toma la noción de “trasfondo cultural de la sociedad” y la enlaza a lo que llamó overlapping consensus (consenso entrecruzado, según la traducción de A. Domènech). Sin embargo es costoso acercar el procedimentalismo rawlsiano a la radicalidad democrática (que no está muy alejada de la revolución permanente trotskiana, pues el Castoriadis joven fue ferviente admirador del soviético) a pesar del aspecto constructivista que asoma en el pensador griego.