El Búho

Revista Electrónica de la Asociación Andaluza de Filosofía.

D. L: CA-834/97.

ISSN 1138-3569.

 

 

 

           

                                    LA TOLERANCIA

 

                                  

 

 

Por paradójico que suene, también  en nuestra sociedad democrática avanzada abundan   las actitudes intolerantes con su bárbara secuela de violencias. Y no me refiero sólo a la intolerancia  de tono menor, que crispa con tanta frecuencia la vida cotidiana,  sino a aquella otra de cariz criminal. Agresiones verbales o físicas por motivos de raza, ideología, sexo o religión, marginaciones laborales y escolares, quemas de casas de inmigrantes, profanación de cementerios,  persecuciones raciales, atentados terroristas,  son testimonios de la  nueva barbarie.  Estos actos  son resplandores siniestros de viejas hogueras del pasado, que  ya  creíamos extinguidas. Diversos factores han favorecido esta triste actualidad.  En general, la crisis general de valores, que padece la sociedad contemporánea, o simplemente la mera liberalización de las costumbres, genera a menudo actitudes reactivas, propensas al   integrismo.  Anádase a esto, de un lado,  la otra crisis de la conciencia de identidad,  enfrentada al hecho del pluralismo cultural, como el destino de nuestro tiempo. Es frecuente que en tales casos  el encuentro con  el extraño de lugar a actitudes  de recelo y desconfianza, que  han  sido alentadas o explotadas con frecuencia por ideologías xenófobas radicales. Del otro,  el fin de la guerra fría y la desaparición de la URSS, al desactivar la política de bloques,  ha  originado  una remodelación del  espacio internacional, que  favorece el recrudecimiento de  los nacionalismos. No hay que olvidar, por otra parte, que estos  movimientos se ven cruzados por un mal de fondo,   la diferencia social creciente entre países ricos y pobres, condenados, al parecer, a distanciarse indefinidamente en su nivel de vida. Y en una sociedad  multiétnica y multicultural,  atravesada por tan abierto antagonismo social,  todas estas tensiones  fomentan  actitudes de intolerancia,  caldo de cultivo  de  conflictos étnicos, culturales  y religiosos, que los profetas del apocalipsis quisieran ver convertidos en un choque de civilizaciones. 

 

Como reacción   a tales actitudes, cunde a la vez, en círculos y ambientes progresistas,  la propuesta de  una tolerancia  indiscriminada   que se puede cifrar en el lema de “vivir y dejar vivir”; incluso se propone en ocasiones   la renuncia a la vieja  tolerancia liberal y su sustitución  por actitudes más francas y generosas. Pero esto significa que la virtud civil de la tolerancia se ha vuelto, a la vez, más precaria y más necesaria que nunca. Se ha convertido en una quaestio disputata, y no sólo a nivel académico, sino en  la praxis politica cotidiana y en los mass media, porque es  asunto que forma parte de la experiencia vivida. De ahí que una meditación sobre la tolerancia sea hoy tan inexcusable  como lo fué en el pasado. En tiempos de crisis y confusión,  la  sociedad liberal/democrática necesita  actualizar la memoria de sus orígenes y reactivar aquellas actitudes fundamentales que constituyen el humus civil de la convivencia.

 

 

1.- La intolerancia que no cesa:

 

No estaría de más revivir algunas escenas históricas. El 27 de octubre de 1553,  moría en la hoguera,  a fuego lento, en la plaza de Champel de Ginebra,  el español Miguel Servet, sacrificado por el celo fanático de Calvino.  De su martirio va a brotar  la conciencia más lúcida y militante de la tolerancia. Con gran denuedo y coraje civil,  el humanista Sebastián Castellio  levanta su voz acusatoria para denunciar el crimen de Calvino: “Buscar y decir la verdad, tal como se piensa, no puede ser nunca un delito. A nadie se le debe obligar a creer. La conciencia es libre” Ninguna instancia humana, eclesiástica o política, tiene derecho a inmiscuirse en el recinto  de las creencias, “pues cada uno de nosotros debe responder ante su conciencia y ante Dios”[1].

 

Años más tarde, en 1600, la  quema del filósofo Giordano Bruno, a manos de la Inquisición romana, reaviva de nuevo la conciencia moral de su tiempo. Aquel exclaustrado visionario, soñador de un nuevo mundo infinito, había plantado la semilla de su   íntima convicción frente a la represión institucional de  la conciencia. Y aun cuando su filosofía, como cualquier otra, fuese una flor perecedera, su actitud de  rebeldía moral permanece como una eterna lección frente al fanatismo. La violencia  no suele comparecer desnuda en la escena política. A menudo apela a justificaciones, que la hagan tolerable a la conciencia. En la historia de la humanidad, ha sido bastante frecuente  la violencia sagrada o a causa de lo sagrado, --cualquiera que sea el valor que pretenda alcanzar este rango--, y todavía se esgrime hoy, pues sólo en nombre de lo sagrado se puede reclamar un derecho absoluto. Ninguna otra idea tiene más potencial   dinamizador. El Santo Oficio, pongo por caso, al condenar a la hoguera, creía   no estar exento de razones. Estas han  tenido  un  enorme poder de sugestión   a lo largo de la historia y no es raro oirlas repetir en los más diversos contextos ideológicos. La teología medieval hizo el acopio más sistemático de ellas. En esencia se dejan resumir en  el derecho absoluto de la verdad,  capaz de imponerse  por sí misma a toda mente abierta y  no prejuiciosa. La unidad de doctrina exigía, por lo demás, una unidad de conducta, -- la ortodoxia reclamaba la ortopraxis--que se extendía a todas las dimensiones de la vida, incluida la política, o mejor, especialmente la política, pues la última fuente garante de la autoridad politica era el propio poder de Dios. La simbiosis de religión y poder en un régimen teocrático, o al menos la subordinación del poder político con respeto al religioso, como su brazo armado para hacerlo valer,  generaba  así un vínculo prácticamente infrangible en la vida pública, que se interiorizaba por educación y presión social en la misma conciencia. El individuo se sentía naturalmente inmerso en una comunidad integral de vida, cuya sustancia ético/religiosa lo trascendencia  y embargaba por completo.   La unidad de la sociedad tenía pues, su asiento definitivo en la unidad de creencia, ya que la religión actuaba como la fuente última normativa de toda la cultura. Mantener la unanimidad de la creencia constituía, pues, la condición imprescindible para la conservación del todo social.

 

La réplica filosófica a estos planteamientos acerca de los derechos de la verdad objetiva la dará  John Locke, en A Letter concerning Toleration (1689) versión inglesa de su Epistola  de tolerantia del año anterior. El razonamiento de Locke es de factura  estrictamente liberal: forzar la conciencia no es posible sin dañar aquello que se quiere obtener de ella,  la aceptación de  un contenido de valor. No se puede imponer a la conciencia lo que ella misma tiene que llegar a reconocer. De ahí la inutilidad e irracionalidad de toda política coactiva en asunto de conciencia. porque “una cosa es persuadir –dice-- y otra mandar; una cosa es apremiar con argumentos y otra con castigos”.[2] En todo caso, es evidente que no se puede salvar a nadie al margen y aun a costa de su conciencia.  “No puedo ser salvado—confiesa Locke—por una religión en la cual no tengo confianza y por un culto que aborrezco”(1985:33). Pero no ya la libertad, sino la misma verdad es incompatible con un régimen de violencia, porque sólo en la libertad puede ser hallada y reconocida. “La verdad saldría airosa si, por una vez, la dejaran defenderse por si misma” –sentencia Locke—(…), pero si la verdad no logra por su propia luz entrar en el entendimiento, no será sino más débil en razón de la fuerza que pueda prestarle la violencia”(1985:48-9).  Por eso resulta estéril, aparte de pernicioso, el esfuerzo de las magistraturas por imponer, al socaire de un  celo religioso, una determinada creencia. Es en vano, por lo tanto, que los príncipes obliguen a sus súbditos a entrar en la comunión de su Iglesia bajo pretexto de salvar sus almas. Y, en cuanto a la Iglesia, no sabe de qué espíritu es cuando así las fuerza y las somete  a una disciplina avasalladora.

 

Casi siglo y medio  después de la quema de Giordano Bruno,  arderá de nuevo la hoguera, esta vez en Toulouse, en 1762, para el protestante Jean Calas,  acusado de dar muerte a su hijo Marco Aurelio por haberse convertido al catolicismo. Los jueces, presionados por el ambiente fanatizado de la ciudad, instigado por  la cofradía de los penitentes blancos, firmaron  una sentencia injusta  carente  de fundamento. Calas era la víctima propiciatoria para calmar el celo sanguinario de la ciudad, que se disponía a celebrar el segundo centenario de la masacre de los hugonotes. Ahora será Voltaire quien se erija en defensor de la libertad de conciencia en su Traité sur la tolérance. Frente a esta atmósfera cargada de odios y supersticiones, el filósofo y librepensador, como en tantas otras ocasiones de su vida, dedica todos sus esfuerzos a crear una  opinión pública  fundada sobre  el análisis no prejuicioso de los hechos. Su obra será una de las grandes contribuciones del espíritu ilustrado a la causa de la libertad de conciencia contra el fanatismo. La queja amarga de Voltaire resuena en la historia como una acusación:”Tenemos demasiada religión para odiar y perseguir, pero no tenemos la suficiente para amar y socorrer”[3]. De ahí la necesidad de  “presentar al público algunas reflexiones morales” sobre el asunto:

La filosofía, la sola filosofía, hermana de la religión  ha desarmado las manos que la superstición  había ensangrentado a menudo, y el espíritu humano, al despertar  de su ebriedad, se ha sorprendido de los excesos a que le había llevado el fanatismo (1948: 96)

 

Y Voltaire no duda en señalar abiertamente con el dedo al fanatismno católico, en contra del espíritu de  mansedumbre y concordia  del propio Evangelio. Entre los diversos argumentos históricos y sistemáticos que ofrece Voltaire en pro de la tolerancia, sólo quiero  señalar  aquéllos en que pone mayor énfasis, que son precisamente de índole moral. El primero se funda sobre el   principio ético: “no hagas a otro lo que no quieras que te hagan a ti”, regla de oro de la moralidad y base de todo derecho. Nada vale un pretendido derecho de la verdad, invocado por los inquisidores de toda creencia, frente a  este principio genérico que da la medida de la humanidad. A su luz, “ el derecho de intolerancia es, pues, absurdo y bárbaro; es el derecho de tigres; y  es aún más horrible, porque los tigres no  destrozan más que para comer, y nosotros nos exterminamos por parágrafos”(1948:109).

 

La matanza de los albigenses, en la baja Edad media, como la  de los hugonotes, en la aciaga y sangrienta  noche de San Bartolomé  en París en 1562,  fueron dos horrendos crímenes históricos que pesaban sobre la conciencia religiosa, pervertida por el dogmatismo.  Religión y política celebraban de nuevo sus bodas de sangre. “Que la masacre  de San Bartolomé haya sido solamente la consecuencia del enloquecimiento y la exasperación de la reina o que esté ligada con un plan más o menos establecido de exterminación de los hugonotes – declara  Joseph Lecler -- lo esencial es que  fue  una medida política, una aplicación lógica de la pura razón de Estado” (1955: II,78).  Tampoco la filosofía o la ideología en general va a estar libre de ceder a la tan invocada  en la modernidad como pervertida y abusiva  razón de Estado. A las matanzas a causa del celo religioso hay que sumar, en nuestro tiempo, las otras matanzas sistemáticas y metódicamente   organizadas   desde el poder en nombre de  ideales totalitarios y utopías escatológicas. Los campos de concentración nazis o el Gulag soviético se unen a la negra  historia del horror y la ignominia. Como las otras, todas son fruto de   la intolerancia. ¿Quién puede precavernos de ello?. ¿Cómo librarnos de repetir compulsivamente tales atrocidades, invocando nombres sagrados o bellas y seductoras ideologías?.

 Hay gente que pretende que la humanidad, la indulgencia y la libertad de conciencia son cosas horribles. Pero, de buena  fe – se pregunta Voltaire--. ¿ habrían producido ellas calamidades comparables?(1948:91)

 

Tal  vez se engañaba Voltaire en algún respecto, al no sospechar los   monstruos que puede engendrar la razón, cuando sueña  o delira.  Pero una cosa es clara: sólo el poder de la reflexión vigilante, de la crítica de toda forma de fanatismo y de la defensa del fuero interior de la conciencia  puede alertarnos. La tolerancia ha crecido conjuntamente con la historia de la libertad y  de la racionalidad crítica. Hay así una intima conexión entre el liberalismo y la tolerancia. Históricamente, la conciencia liberal  se gestó en  la lucha por la tolerancia religiosa, como un remedio contra las guerras de religión que asolaron Europa, y fue tallando sus conceptos a la par que libraba aquellas batallas. Otras fuentes, sin duda, como el Humanismo y la Reforma influyeron en el origen del liberalismo, pero  fue la  lucha por la  tolerancia el impulso fundamental  que llevó a la cristalización de su doctrina.

 

 

2.- La tolerancia como virtud:

 

Decía Voltaire que “la tolerancia es patrimonio de humanidad”.  Apropiarse de esta rica tradición de pensamiento obliga a repensar aquí y ahora, de cara a nuestra propia  circunstancia y coyuntura epocal, los conceptos transmitidos y las actitudes que ellos comportan. Se acaba de mostrar que la lucha por  la tolerancia ha ido paralela con la conquista  de la libertad en el mundo moderno, hasta el punto de poder suscribir a este propósito la fórmula  de Emmanuel Berl: “Para Voltaire, la tolerancia es la libertad en acto”[4], es decir, en  ejercicio concreto, intelectual y moral, contra  sus enemigos seculares; el fanatismo y el despotismo, dos hermanos gemelos engendrados por la intolerancia, pues  los regímenes tiránicos suelen  amparaarse en alguna forma de dogmatismo. Pero si, por un lado, este ejercicio es lucha contra la coacción institucional o social,  por el otro, es creación práctica de derecho. Podríamos representar la tolerancia como el centro configurador  de un espacio triangular , cuyos vértices serían la institucionalización de la libertad de conciencia, la laicidad del Estado y el límite jurídico contra el abuso del poder político. Estas han sido las tres consecuencias solidarias producidas por el espíritu de la tolerancia, cuyo fruto no es otro que  la paz civil, de modo que todo retroceso en esta actitud  ha repercutido, en uno u otro sentido, en una pérdida de humanidad, o bien  en merma de derechos civiles,  o en deterioro de la neutralidad institucional y procedimental del Estado, volviéndolo sectario y partidista, o en fin, en la degeneración en un poder faccioso y tiránico, que no reconoce  ningún límite a su actividad. 

 

En cuanto vinculada con el ejercicio  de la libertad, la tolerancia no es un mero talante benevolente sino una virtud moral, civil  y activa, militante, que lucha contra toda forma de opresión a la vez que alimenta nuevos modos y hábitos  de convivencia.  Implica  abrirse al otro  y dejarle sitio, lo que a su vez,  supone respeto a su libertad, que es el fundamento de su dignidad como persona, y respeto a su alteridad, --no sólo otro yo, sino otro que yo--, en su  estricta individualidad y diferencia.  Tolerar, tanto en su sentido canónico como en su uso habitual, significa saber sobrellevar  a alguien o a algo, que  no nos agrada o bien que desaprobamos. Ciertamente en su significación caben diferentes niveles semánticos  desde  el mero sobrellevar hasta  el respeto activo al otro. En correspondencia con esta graduación semántica, ,--indiferencia, neutralidad, activo reconocimiento--, está la variabilidad de  actitud. La más elemental, es no tener más remedio que soportar al otro, como mal menor,

una aceptación resignada de la diferencia –señala Michael Walzer en su Tratado sobre la tolerancia-- para intentar mantener la paz (…) Una posible segunda actitud es pasiva, relajada, indiferentemente positiva ante la diferencia (…). Una tercera es el resultado de cierto tipo de estoicismo moral: reconocer por principio que los otros tienen derechos, incluso aunque ejerciten esos derechos en forma que nos resulten poco atractivas. Otra cuarta actitud expresa apertura hacia los otros, curiosidad, incluso respeto, voluntad de escuchar y aprender. Y, aún más lejos, en esa gama, nos encontramos con la admisión entusiasta de la diferencia[5] 

 

Pero, si todo  se reduce al reconocimiento  entusiasta de la diferencia,  entonces  ya no hay propiamente nada que tolerar. La tolerancia implica ciertamente respeto al otro, pero no se resuelve ni disuelve en  “admisión entusiasta de la diferencia”. El mismo Walzer ha templado  esta  entusiasta actitud. “¿Cómo se puede decir que tolero lo que apruebo?. Si quiero que lo otros estén aquí, en esta sociedad, entre nosotros, entonces no es que tolere la otredad sino que la defiendo” (1998:26) Se es tolerante con conductas, juicios, actitudes que uno no haría suyos o con personas con las que uno renuncia a identificarse. La tolerancia implica  permitir algo que desagrada o que se desaprueba, o con lo que, en principio, no se está de acuerdo.  Quien tolera lo  debe  hacer, aun manteniendo la convicción de que sus creencias sean  verdaderas, o por tales las tenga, o  crea que san superiores  valorativamente a las del otro,  a las que, no obstante, tiene que respetar por  mor de su libertad. Este “no obstante” no es mera reserva ni condescendencia, sino una positiva autolimitación para dejar sitio al otro. Se requieren tres circunstancias, que deben concurrir  para que podamos  hablar de tolerancia en sentido estricto. (a) que aquello que es tolerado  debe parecerle mal o rechazable a quien tolera (…) (b), que quien tolera esté en posición de impedir o interferir en la conducta o situación tolerada, aunque omita hacerlo(…) y (c) que, pese a todo, cuente con alguna razón para no intervenir.

 

En su diamantino ensayo sobre la tolerancia, Ernesto Garzón Valdés sitúa la tolerancia en el filo de dos sistemas normativos, el que llama “básico”, de donde emana la “tendencia a no permitir el acto”, y  “el justificante”, del que procede la motivación para “ la superación de esta tendencia” y  que “es el que proporciona las razones de la tolerancia (2001:279). La tendencia a no permitir el acto que desagrada o que se desaprueba es así contrarrestada y superada por las razones que aporta el nuevo sistema justificante. Pero esto significa que en  la tolerancia genuina  ha de darse un “conflicto de razones”, interno al propio tolerante.  No ya el  conflicto externo entre mis razones y las que pudieran asistir a la parte contraria, pues, entre otras cosas, éstas pueden no constarme o puedo no percibirlas como tales razones. Tampoco  un mero balance o  ponderación, en un mismo plano normativo, de  aquellas   razones  que me llevan a rechazar la conducta ajena y las que me aconsejan no interferirla--, pues tal balance, en el mejor de los casos de que sea conclusivo, ofrece un suelo  muy problemático a la propia actuación en un sentido u otro. Ser tolerante como conclusión de un juicio práctico de motivos  contrapuestos llevaría a una resolución cambiante, o condicional, según sea el caso, y carente, por tanto, de verdadera fuerza de convicción.  Consiste más bien  en una deliberación sobre mis propios motivos  en atención a una razón de orden superior, capaz de  dejar en suspenso las razones que hay en juego y que  inclinan  a actuar en un sentido determinado.

 

3.- Tolerancia,  verdad y veracidad:

 

La cuestión crucial es ésta: ¿por qué habría de suspender el (in)tolerante  las razones que le asisten para rechazar la conducta que no puede compartir?,  o, en otros términos, ¿cuál sería en tal caso, el fundamento de su tolerancia, de modo que no se confunda ésta con pereza, pasividad  o debilidad?. La primera respuesta que  se ocurre  tiene que ver con una posición escéptica: nadie puede estar seguro de  que esté de su parte la verdad. Esta es la razón superior para suspender su actitud beligerante de interferencia en la conducta ajena,  pues no le consta que le asista toda la razón. No se trata de renunciar a sus razones, sino de no hacer valer su pretensión a imponerlas. Si nadie puede alzarse con el derecho absoluto de la verdad en opciones de valor/creencia ¿cómo hacer injuria a la conciencia del otro y a “sus” razones para actuar como lo hace?. Como se sabe, ésta ha sido la vía histórica hacia la tolerancia, ensayada por Pierre Bayle. Se trata justamente de la inversión radical de la posición dogmática del fanático, que  cree en una verdad absoluta: el esceptisimo como antídoto del fanatismo. ¿ Hay acaso algún modo de estar plenamente seguro de la verdad que asiste a la propia convicción?.¿Puede la condición finita, contingente y lábil del hombre, tener acceso al orden de la verdad en sí?. Y si el dogmático, por toda prueba, apela  a su convicción íntima, subjetiva. ¿cómo podrá hacerla valer frente a la convicción  contraria, no menos íntima y firme, del otro?. La consecuencia del absolutismo de la convicción interior no puede ser más que el antagonismo destructivo. En caso de que el dogmático   se refugie, no ya en su convicción subjetiva, sino en la opinión mayoritaria dominante  de su grupo social o de su comunidad política, con esto aumenta psicológicamente su seguridad personal, pero no mejora en un ápice  el carácter subjetivo de su convicción. Por el mero hecho de  ser dominante  una convicción  no gana en  su credibilidad racional.  Podrá imponerse socialmente, pero no conquista por ello el asentimiento interior de una conciencia  esclarecida. Como afirma John Stuart Mill en On  Liberty,

si toda la especie humana no tuviera más que una  opinión y solamente una persona fuera de la opinión contraria, no sería más justo que la humanidad impusiera silencio a esta sola persona, que si esta misma persona, si tuviese poder suficiente para hacerlo, lo ejerciera para imponer silencio al resto de la humanidad (1989:20; trad. esp. 87)

 

 También la opinión mayoritaria  puede ser despótica, y tanto más cuanto más cree representar la voz del pueblo. El derecho a la verdad, --que no de la verdad, como suele afirmarse--  exige que se pueda hacer valer cualquier otra voz. “Nunca podemos estar seguros de que sea falsa la opinión que tratamos de ahogar- argumenta  Mill—y, suponiendo que estuviéramos seguros, al ahogarla constituiría también un mal”(Ibid 20; trad. esp.87-88). No es preciso, sin embargo, adoptar una posición escéptica, en sentido estricto y propio, para dar cabida a la tolerancia. Incluso cabría pensar si el escepticismo no acabaría induciendo  al indiferentismo, a la pasividad del que renuncia a tomar en serio cualquier opinión en la creencia de que ninguna vale la pena y que toda discusión es estéril. Una posición  más razonable y  plausible sería el relativismo. Las cosas no son blancas o negras, sino que a menudo lo dominante es la gama intermedia de luces y sombras. Esto es especialmente relevante en la vida y en los asuntos humanos. En esta materia, la que más vital y directamente nos concierne, no puede darse una verdad unívoca al margen de nuestras experiencias históricas en muy diversas circunstancias y coyunturas.. La multilateralidad  de los puntos de vista viene a ser la expresión de la riqueza misma de la realidad y de los  horizontes históricos en que ésta progresivamente se despliega.  Se diría que la verdad  está bien repartida en una pluralidad de aspectos y dimensiones,  y  sólo se deja  com-partir mediante la confrontación de las diversas opiniones en juego,  en el entrelazamiento  de las diversas perspectivas. En tal caso, el contraste de opiniones no es un simple método de corroboración, sino el elemento mismo en que acontece históricamente la verdad. Esto exige tener en cuenta la diversidad de pareceres en su contraste, ya sea de antagonismo o de complementariedad. Como advierte el propio  Mill,

La verdad es,  ante todo, en lo que concierne a los grandes intereses prácticos de la vida, una cuestión de combinar y conciliar posiciones, algo para lo que muy pocas mentes son suficientemente capaces e imparciales en orden a hacer el ajuste de manera casi correcta, por lo que ha de hacerse por medio del lamentable espectáculo de una contienda  entre combatientes que luchan bajo banderas hostiles(1989:49; trad. esp. 128-9)

 

Pero esto no es ya escepticismo, en sentido estricto, sino falibilismo, que es actitud menos rigorista y severa  Como ha hecho notar oportunamente    Susan Mendus,

 diferentes escritores, sin embargo, llegan  a este punto de diferente manera y la demanda no está asociada invariablemente con el escepticismo moral. El escepticismo es simplemente un camino (entre otros) (…) Otras posibilidades encierra, por ejemplo, la insistencia de Locke  en que aunque hay una verdad religiosa y moral, tal verdad no puede ser impuesta forzadamente, y es, no ya meramente indecoroso sino una pretensión irracional imponer la verdad a los otros. De modo similar, J.S. Mill sostiene  a menudo que hay tal cosa como una verdad moral, pero insiste en que el camino hacia la verdad es el camino de la tolerancia[6].

 

He abundado deliberadamente en las cita de John Stuart  Mill, pues su capítulo acerca “de la libertad de pensamiento y de discusión”,en Sobre la libertad, constituye, a mi juicio, el alegato más sólido y bien construido a favor de la tolerancia, y en contra del dogmatismo, sobre la base de la necesaria conexión de crítica y verdad.  Sin ser sometida a discusión, una verdad no podría dar señas suficientes, ni incluso para aquel que la propone, para ser reconocida y aceptada en cuanto tal. Al margen de la crítica, languidece  su brillo y acaba por degradarse en tópico.

Por poco dispuesta que esté una persona de sólidas opiniones a reconocer la posibilidad de que su opinión pueda ser falsa, debe dejarse llevar por la consideración de que, por verdadera que sea, si no es discutida en su totalidad, frecuentemente y sin miedo, no será una verdad viva,sino un dogma muerto (1989:37; trad. esp. 111)

 

 

4. - Tolerancia, autonomía y respeto al otro:

 

Desembocamos así en la otra razón de orden superior,  la  fundamental y decisiva, a mi juicio, para ser tolerantes. Me refiero  al respeto al otro, fundado en su dignidad como ser libre.  Salta a la vista la diferencia con la justificación precedente, de orden más pragmático e instrumental que propiamente moral. “Así – precisa S. Mendus— donde el primer género de justificación apela, al menos a veces, al escepticismo y al relativismo moral, el segundo género de justificación apela  a un principio moral, como clave de bóveda, el principio del respeto”. La lucha histórica de la Ilustración  por la tolerancia  ha estado orientada, como se ha mostrado,  hacia la conquista del derecho de atenerse a la propia conciencia y gobernar según ella la  vida.  Para el hombre moderno,  libertad significa autonomía, la capacidad de disponer de sí, de determinar por sí mismo el sentido y el valor de su existencia,  a elegir, en suma, la forma de vida.  Raz establece la  oportuna distinción entre autonomía personal y autonomía moral. La primera consiste en la libertad para “elegir la propia vida”, cualquiera que sea su sentido y valor, sus fines e intereses, mientras que la segunda concierne a la naturaleza de la moralidad[7], es decir, a la forma de una autodeterminación racional. En el primer caso, se trata de una libertad  estructural, como capacidad  originaria de autoelección y decisión, con anterioridad a la dimensión moral propiamente dicha, la cual    consiste para Kant en la voluntad universalmente legisladora. En este segundo sentido, “la autonomia de la voluntad –precisa Kant—es la constitución de la voluntad, por la cual es ella para si misma una ley, --independientemente de cómo estén constituidos los objetos del querer” y, por tanto, en cuanto ley, con pretensión de validez universal[8]. Esta es  la autonomía moral, propiamente dicha. Y, sin embargo, con anterioridad a ella, la autonomía personal de la libre disposición de si  constituye  una condición estructural de  toda moralidad, pues sin esta originariedad  e independencia del querer no puede haber elección moral alguna.  En la idea de autonomía descansa el respeto al otro, que es susceptible de ser desarrollado en dos niveles complementarios, correspondientes a las dos formas mencionadas de la autonomía, la personal y la moral.  Respeto al otro en  su calidad de agente racional, capaz de instituir una conducta significativa, esto es, con arreglo a fines y valores, que lo eleva sobre el orden de la ciega determinación natural.  He aquí el origen del sentimiento de la dignidad humana, tal como lo entiende Rousseau:

No es, pues tanto el entendimiento como su cualidad de agente libre lo que constituye la distinción específica del hombre entre los animales. La naturaleza manda a todos los animales y la bestia obedece. El hombre experimenta la misma sensación, pero se reconoce libre de someterse o de resistir, y es precisamente en la conciencia de esta libertad donde se manifiesta la espiritualidad de su alma [9].

 

 

La conciencia de la propia dignidad  está  a la base, para Rousseau, tanto  del  respeto a sí mismo, que forma parte  del amor racional a sí mismo (amour de soi)[10], como del respeto a los otros. Pero ha sido sobre todo Kant quien  ha establecido más firmemente  la conexión entre la idea de la dignidad de la persona y  el   respeto al otro. El fundamento  de la dignidad reside para él estrictamente en la condición de agente moral como  autolegislador universal, sujeto a la ley que él mismo se ha dado[11]. Una manera más intuitiva y directa de presentar esta dignidad racional la  expresa Kant en la idea del hombre como fin en si, esto es, como algo que posee un valor absoluto en atención a su carácter de ser racional. En cuanto es la única criatura capaz de proponerse fines y dar razón de ellos, justificándolos en un horizonte de universalidad,  es ella misma un fin en si , algo no  subordinable a fines e intereses particulares. Respeto aquí significa propiamente reconocimiento del valor moral de la persona por su condición de agente racional, y esto tanto en su capacidad de disponer de sí y determinar por sí el sentido de su vida (autonomía personal), como en su capacidad de  constituirse en autolegislador universal (autonomía moral). Ambas formas de respeto son complementarias. La primera se dirige al modo en que cada ser racional fragua su propia  personalidad e individualidad intransferible en el modo cultural y propio de especificar su vida. La segunda, al modo en que se hace partícipe por su conducta moral en el reino de los fines en sí  en un todo sistemático. Este es el fundamento último de la tolerancia. Tolerar es la forma de respetar al otro, reconociéndolo en su dignidad racional propia. Pese a nuestras diferencias de personalidad y cultura,  de nuestras creencias y sistemas de valor, y pese a las tensiones que tales diferencias puedan provocar, cada uno está obligado a respetar al otro, en cuanto otro yo, (alter ego), mi semejante racional   y otro que yo (alius), mi diferente cultural. Con esto quiero  indicar que la tolerancia como virtud  moral consiste en  aquel respeto que es  apertura activa  al otro y aceptación  de él  tanto en su libertad como en su individualidad. Esta apertura implica obviamente una tensión dialéctica entre identidad y alteridad, afirmación de lo propio y apertura a lo diferente, incluso cuando la diferencia nos sea extraña y hasta disconforme, y en ello reside  precisamente el valor moral  de la tolerancia como actitud, en mantener un equilibrio dinámico, social y políticamente productivo, entre dimensiones contrarias/complementarias.

 

            Ahora bien, el respeto al otro no  debe reducirse minimalmente a una actitud  pasiva de comportamiento ante el otro. A menudo, la fórmula “vive y deja vivir” se interpreta como una indiferencia práctica ante sus opciones de valor. Creo que  tal proceder conduce a desentendernos  de los otros y perturba con ello gravemente el sentido de la comprensión y cooperación, de que se nutre la vida social. Tampoco el respeto induce a ninguna suerte de neutralidad. Esta es ciertamente  un requisito indispensable del Estado democrático liberal con respecto a opciones de creencia y  valor,  pero no una virtud de los individuos particulares,  que no pueden dejar de  estar implicados en determinadas opciones de valor. Un buen ciudadano no es un ser neutro, sino un activo partidario de determinadas cosas en las que cree, y así procura hacerlas valer argumentativamente en el espacio de la opinión pública. La neutralidad en tal caso equivale a una depotenciación de la conciencia individual, y por ende, de la ciudadanía en su conjunto, en sus opciones concretas  de valor. Más bien debería ocurrir lo contrario. El buen ciudadano  se esfuerza por trascender su particularidad, no por abajo, buscando una neutralidad esterilizante, por la que todo de igual,  sino por arriba, como quería Unamuno, hacia la alterutralidad del que, a fuer de tolerante, quiere hacerse cargo de todas las razones y posturas que hay en el juego. Tampoco implica el respeto  una fácil condescedencia, en el sentido de que todo vale con tal de convivir. El verdadero tolerante no renuncia a hace valer sus opiniones ni a debatir y convencer. No se trata del mero consentir por comodidad, debilidad o cobardía, o del condescender del que se encuentra asegurado cultural y políticamente en su sistema de valor. El respeto al otro es una virtud activa que exige, ante todo,  un esfuerzo por comprenderlo, pese a las diferencias entre ambos,  y por hacerse comprender de él. Y, consecutivamente, un esfuerzo por dar razón ante él del valor de nuestra propia opción  “Esta lucha con un enemigo a quien se comprende es la verdadera tolerancia –escribe Ortega—la actitud propia de toda alma robusta”.   Pero “comprender no significa necesariamente perdonar – puntualiza I. Berlin a propósito de J.S. Mill-.

Podemos discutir, atacar, rechazar, condenar con pasión y odio; pero no podemos exterminar o sofocar, ya que esto significaría destruir lo bueno y lo malo, y equivaldría a la moral colectivista y el suicidio intelectual.  El respeto escéptico para las opiniones de nuestros adversarios le parece a Mill preferible a la  indiferencia o el cinismo; pero incluso estas actitudes serían menos nocivas que la intolerancia o que una ortodoxia impuesta que matara toda discusión racional (1996:255)

 

En segundo lugar, el respeto al otro obliga a tomarlo en serio en cuanto otro. A menudo se oye decir, “respeto a la persona, pero no sus opiniones”. Se quiere dar a entender con ello que la tolerancia no debe rehuir  la confrontación intelectual o el contraste de las diferencias. Cabe, no obstante, una matización éticamente relevante.  En algún sentido, también las opiniones, actitudes y creencias, incluso las equivocadas,   merecen  respeto, al menos, en el sentido de no ser zaheridas o incriminadas, como suele ocurrir, puesto que detrás de ellas, no sólo está el hombre individual que las sustenta (y hay que presuponer que de buena fe), sino que pudiera haber alguna razón que les asista. De ahí que la mejor forma de respeto a las opiniones del otro es tomarlas en consideración  y debatirlas, obligándolas a que den razón de si mismas o esclarezcan sus opciones de valor.   Por eso la tolerancia no renuncia a interesarse  activamente por el otro ni a convencerlo ni a hacer valer argumentativa y testimonialmente la propia convicción.

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5.-  Tolerancia y pluralismo cultural:

 

Esto nos lleva a plantear la conexión entre tolerancia y pluralismo cultural. En este sentido, Joseph Raz ha defendido la necesaria implicación de ambas cuestiones desde la clave de la autonomía.  Para él, el ejercicio de la autonomía exige pluralismo; no ya que lo produce en el simple juego de las opciones de valor, sino que mucho más radicalmente, lo presupone como su condición de posibilidad:

La autonomía –argumenta Raz-- es ejercitada a través de la elección, y la elección requiere una variedad de opciones a  elegir Para satisfacer la condición de la adecuabilidad del rango de las opciones, las opciones válidas  deben diferir en respectos, que pueden afectar razonablemente la elección(…). Las elecciones están guiadas por razones y al presentarse al elector  con una adecuada variedad debe haber diferencia entre las razones para las diferentes opciones (1986:398).

 

  El pluralismo es, a la vez,  la expresión de la creatividad de un ser autónomo y el suelo nutricio,en que arraiga su elección. Precisamente la tolerancia surgió históricamente, en la eclosión de la libertad moderna, para afrontar la existencia de un pluralismo de  creencias religiosas y   convicciones morales, que ya no se dejaban reducir a  un principio directivo unificador. Pero en este sentido, la propia tolerancia no sólo resolvía el problema del pluralismo, sino que ayudaba a promoverlo  como un signo del ejercicio de la libertad de conciencia. La defensa de la libertad religiosa frente al monopolio confesional del poder, era la condición para que cada uno, en la soledad de su conciencia, decidiera  el sentido y valor de su propia vida. Suponía, pues, un abono para la pluralidad de creencias, como bien vió Benjamin Constant, y obligaba a la vez, a un sano ejercicio de confrontación entre las mismas.

 

El pluralismo, lejos de menguar, no ha hecho más que crecer en las sociedades democráticas avanzadas al socaire del aumento de posibilidades de  experiencia,  movilidad y  comunicación , y sobre todo, debido al contacto abierto entre culturas, merced a los grandes flujos  migratorios. El  clásico pluralismo de actitudes,  creencias religiosas e ideales de vida  era,  con todo, bastante homogéneo, porque se producía dentro del marco de una cultura compartida de base grecorromana y judeo-cristiana. Pese a la diversidad y disparidad de estas raíces, había definido un mismo tipo de civilización, a la que denominamos occidental. El problema, en cambio, se agudiza hoy el entrar en juego   una pluralidad de culturas con sus respectivas formas de vida. Sin duda, este nuevo hecho, vinculado a la existencia de diversos  grupos sociales, que pugnan por la conservación de su propia identidad, se ha convertido en la cuestión capital de la democracia, hasta el punto de que la reflexión política contemporánea gira en torno al problema del reconocimiento de la diferencia. Se trata de un pluralismo fuerte, de  índole  cultural, que conlleva la  admisión de diferentes formas de vida, incompatibles en sus creencias básicas acerca de la vida buena   y sus respectivos sistemas de valor. Joseph Raz lo llama pluralismo valorativo o moral, empleando la palabra moral “en el amplio sentido en que encierra el arte completo  de la vida buena.  Tales formas de vida ejemplifican diversos modelos de comportamiento y exhiben  diferentes virtudes,  que son  incompatibles entre si. Son formas de vida máximas, como las denomina Raz, que  no pueden ser mejoradas ni completadas por una virtud adicional y extraña (de otra forma de vida), sin menoscabar o destruir alguna virtud inherente  al propio sistema de creencia/valor. “Creer en el pluralismo valorativo es creer que hay diversas formas de vida máximas”, y, por tanto, que la vida buena se dice de diversas maneras, según  distintos normas culturales.  Esto implica dos supuestos que ya hicieron valer los románticos frente al universalismo abstracto de la Ilustración, a saber, que la naturaleza humana no se deja definir unívocamente, de un  modo fijo y universalmente válido, y que la completa perfección moral, como ha mostrado I. Berlin, es inalcanzable, pues  no cabe totalizar en una forma de vida concreta, sin dar lugar a tensiones y contradicciones insolubles, el entero universo del valor. No hay, pues, una humanidad como forma de vida común englobadora, sino distintos tipos de humanidad, en cuya diversidad  cultural dibujan el rostro integral del hombre. De ahí que el pluralismo moral sea competitivo, en cuanto ofrece alternativas evaluativas  rivales  sobre  cómo vivir. La inconmensurabilidad de los valores  -- precisa  J. Gray-- se debe en tal caso a que

diferentes culturas ensalzan diferentes bienes y virtudes. Las culturas difieren no sólo en cómo interpretan las virtudes que tienen en común sino en las virtudes que reconocen. Lo que algunas alaban como virtud otras pueden condenar como vicio. Cuando las culturas ensalzan diferentes virtudes, a veces resulta imposible comparar el valor de lo modos de vida en los que están encarnadas (2001:50)

 

Este planteamiento tiene consecuencias de gran alcance en el tema de la tolerancia,  ya que obliga a revisar su planteamiento  dentro del marco de la tradición liberal.  Como sostiene el mismo autor, “el liberalismo siempre ha tenido dos caras: de un lado, la tolerancia es la persecución de una forma de vida ideal; del otro, es la búsqueda de un compromiso de paz entre diferentes modos de vida”. Para el liberalismo clásico, de corte universalista, como el defendido por Locke, la tolerancia es una actitud productiva para dirimir racionalmente  las diferencias y avanzar, mediante la confrontación  y la comunicación, hacia  una mayor  integración .  La tolerancia es asi un medio para construir o descubrir  progresivamente la verdad en el juego de las plurales perspectivas. Se creía que las diferencias se pueden reducir progresivamente y reabsorber con el tiempo   en  un horizonte de universalidad. En palabras de Gray, “la tolerancia se justifica como un medio de alcanzar la verdad”(Ibid. 123) y fomentar el acuerdo social. Para el liberalismo pluralista, en cambio, que  admite las diferentes formas de vida, sin posibilidad de mediación integradora,  la tolerancia es tan sólo una estrategia de paz. 

 

Pero, ¿cómo sería posible negociar entre conflictos de valores sin contar con criterios compartidos,  que permitan  arbitrar fórmulas concretas de convivencia?.  Y ¿cómo concebir tal coexistencia, o, por mejor decir convivencia de culturas, al margen de  un amplio zócalo de convicciones sobre principios básicos y universales de justicia?. Sin  este mínimo estructural, los conflictos de valores sólo  pueden  llevar al aislamiento cultural  del ghetto o a la confrontación. El politeísmo evaluativo, si se cierra en mundos incomunicables, puede ser tan peligroso y violento como el monoteísmo de lo universal. “No necesitamos valores comunes para vivir juntos en paz- precisa Gray--. Necesitamos  instituciones comunes en las que muchas formas de vida puedan coexistir”(Ibid.15) Pero, ¿pueden concebirse estas instituciones  fuera de un régimen  democrático liberal?, ¿y pueden éstas sobrevivir por su mera funcionalidad sin un grado de justificación  y de asentimiento racional?. A esta   segunda pregunta, la respuesta de Gray es claramente negativa, en la medida en que sospecha, detrás de la política del consenso, incluso del consenso por solapamiento  de Rawls, un intento de  primar  una forma de vida particular,  con su pretensión universalista,  que acabaría  erosionando el espíritu de convivencia.  Yo me inclino a pensar, por el contrario, que sólo un régimen liberal democrático, fundado sobre el principio de autonomía, está en condiciones de garantizar la convivencia y el respeto al pluralismo cultural. A John Gray no se le puede ocultar que el politeísmo valorativo, si se cierra en mundos incomunicables, puede ser tan peligroso y violento como el monoteísmo de lo universal. La fórmula “tolerancia para convivir en paz” se puede tornar inocua  y acabar volviéndose contra si misma, si la imposibilidad de comunicación bloquea de facto  el camino de la convivencia, al excluir de iure una sólida base de convicciones y convenciones jurídicas  sobre las que  poder convivir.  El propio Gray no puede evitar referirse a  una instancia básica que compartir. “De este modo –dice- los valores humanos universales establecen límites éticos a la búsqueda del modus vivendi. Como la tolerancia liberal, el modus vivendi está lejos de la idea del todo vale. La coexistencia pacífica no es un valor a priori”. Pero, si nos preguntamos cuáles serían éstos valores humanos  universales, acabaríamos desembocando de nuevo en la mejor tradición liberal y en la herencia valorativa, que ella ha promovido como derechos del hombre.

 

El mero carácter prudencial de la tolerancia como estrategia para la paz  corre el riesgo de perder de vista la motivación ética radical de la tolerancia como respeto al otro,  precisamente en razón de  su autonomía personal. Es este respeto la verdadera garantía de la paz social, pero, por lo mismo, exige que se preserven las condiciones institucionales que garantizan la autonomía y permiten, a la vez, la convivencia. Si el principio de la autonomía, que es un principio fuerte, se pone en entredicho, por  mor del pluralismo, ya no hay modo de recuperar una sólida base para convivir.¿Se podría ser tolerante con una cultura que conculcara este valor  y por ende se volviera intolerante  contra el espíritu de la tolerancia, que le permite subsistir?

 

 

6.- Paradojas y límites de la tolerancia:

 

Llegados a este punto, surge una pregunta apremiante:¿hay algún límite para la tolerancia?, ¿se debe tolerar todo o  existe lo intolerable, lo que en modo alguno se debe tolerar?.  He aquí la paradoja: si no toleramos todo, nuestra tolerancia sería en algún punto o grado intolerante, lo que parece  empañar o debilitar su valor como virtud, pero, si tolerásemos  todo, entraríamos en contradicción con los mismos supuestos  morales por los que estamos obligados a ser tolerantes.  Como ha hecho  notar Kart Popper, “una tolerancia ilimitada debe conducir  a la desaparición de la tolerancia”, pues, entre otras razones, si todo es ya de suyo tolerable, incluso lo que va en contra de los supuestos racionales de la tolerancia,  ya no hay razón alguna  para tener que tolerar. Desaparece con ello no ya sólo  el valor moral de la virtud, sino la misma necesidad de practicar la tolerancia, Pero en tal caso, la situación gira sobre sí misma y cambia bruscamente de signo, ya que todo podría volverse intolerable, si  no hay razón alguna para tolerar.

 

La paradoja se resuelve tan pronto como se toma conciencia de que los límites de la tolerancia no le son externos, sino que constituyen el quicio interno de la propia virtud. Es decir, no se trata de una limitación defectuosa o impuesta desde fuera a  nuestra capacidad de tolerar, antes por  contrario de una exigencia interna de la propia virtud. No tolerar lo intolerable es la condición misma para que la tolerancia tenga algún sentido. Este planteamiento obliga a definir lo intolerable como aquello que atenta contra la posibilidad misma de la tolerancia, esto es, lo que la impide o imposibilita como tal virtud. Lo que significa que uno está obligado, por mor de la tolerancia misma, a ser intolerante con lo intolerable.

 

En este sentido, Raz insiste en que el límite de la tolerancia está en la misma idea de autonomía, que  impone límites claros y terminantes. Raz sostiene, por lo además, que según su principio,  la idea del “límite” de lo intolerable se hace más clara y operativa que en la versión de Mill de evitar  el  daño  a la libertad de otros, pues la forma de especificar este daño es precisamente la de conectarlo con  la idea de autonomía.  Según Raz, el daño ha de entenderse en un sentido  pro- direccional; concierne a opciones y proyectos, es decir, a la posibilidad misma de un comportamiento autónomo.  “Dañar a una  persona es disminuir sus expectativas, afectar  adversamente  sus posibilidades”(Ibid.,413-4) ,o en un sentido amplio , dificultar o imposibilitar, de algún modo,  su autonomía personal. El propio principio es, a la vez,  constitutivo y limitante. Lo intolerable sería el daño que pudiera infringirse a la efectividad  de la autonomía, que es el  fundamento  de la tolerancia.    Según  Raz, no sólo impide que  la coerciòn pueda ser  empleada más allá de sus limites de impedir el daño, sino que la limita en su uso a casos severos, pues toda coerción supone una ingerencia en la autonomía, que debe estar justificada exclusivamente sobre la base de la misma comprensión del criterio de autonomía y de la forma de contribuir a las condiciones de su mantenimiento y perfección.

 

En un sentido análogo   formula  su posición  D.D Raphael, para quien el fundamento  de la  tolerancia se basa en el respeto a la persona como agente moral. Claro está que la tolerancia es un caso más estricto y  exigente de tal respeto, pues supone ejercerlo incluso cuando los fines o actitudes de los otros merezcan mi desaprobación  moral. La resolución de tal paradoja,  --consentir lo que se desaprueba--  estriba, como ya se ha indicado, en que el respeto al otro es  un imperativo incondicionado, en sentido kantiano, que tiene prioridad, por concernir al valor de su  libertad,  sobre las  actuaciones y elecciones concretas, con cuyo sentido  puedo discrepar. Pero ¿hasta dónde debo tolerar?. La respuesta a esta pregunta la aporta el propio principio del respeto, que actúa, a su vez, como límite constitutivo, que no se debe traspasar. No deben ser, pues, toleradas – sostiene Raphael--  aquellas acciones que  lesionen el respeto al otro.  Ahora bien, en tal caso, los límites de la tolerancia parecen coincidir con los límites de la moral, cuyo principio normativo es el respeto al otro, de modo que  cabría concluir que sólo se está obligado a tolerar lo que está moralmente permitido. Pero, de ser así, se destruye el  sentido de la tolerancia, que implica, como se ha mostrado, que haya de por medio una desaprobación moral. Para resolver  esta aporía, se precisa introducir distinciones conceptuales que provienen de la tradición moral, como la de  deberes de perfecta obligación y deberes de imperfecta obligación, o bien, entre deberes que implican los correspondientes  derechos y los que no los implican.  “ Así la referencia a los derechos –añade Raphael— parece un método más seguro para determinar si un deber es de perfecta obligación”(1988:145). Estos no son discrecionales, porque su incumplimiento afecta a derechos de otros  y determinan, por tanto, el criterio de lo intolerable.

Mi conclusión tentativa es que la frontera de lo intolerable está fijada por el infringimiento de derechos. Actos que desaprobamos pero que no infringen derechos pueden ser tolerados  a pesar de nuestra creencia de que son incorrectos, y deben ser tolerados si aquéllos que así actúan, tienen el propósito deliberado de hacerlos. En el último caso, la tolerancia es requerida porque muestra respeto por los fines (elecciones) de aquéllos que  obran tales actos (Ibid.,147)

 

Tanto una como otra propuesta, pese a sus diferencias de matiz,  responden al  espíritu genuino de la tradición liberal ilustrada, representado por J.S. Mill de hacer coextensivos   el respeto  y la autonomía con las condiciones internas necesarias de la libertad. En términos generales, tal como resume la cuestión Rafael del Aguila , “ de hecho, el límite de la tolerancia  aquí se configura alrededor de dos puntos de vista: 1) no debemos tolerar lo que es producto de la opresión, no de la elecciòn autónoma;2) no debemos tolerar aquello, que aun siendo producto de la elecciòn autónoma, provoca, sin embargo, un daño a terceros(Mill). La tolerancia termina allí  donde existe  daño para los implicados”[12].

 

No puedo pasar por alto que esta insistencia en la autonomía, como límite de la tolerancia, exigiría ser intolerante con actitudes y  formas de vida culturales que infringen ciertos derechos de la persona o imponen graves restricciones a tales derechos. 

 

Estas preguntas nos remiten a un nuevo flanco de consideración del problema, que atraviesa de una parte a otra el pensamiento liberal contemporáneo, la existencia de  “un amplio y creciente debate, --como lo ha caracterizado Kymlicka—entre los liberales  acerca de si la autonomía o la tolerancia es el valor fundamental  dentro de la teoría liberal”[13].  Me refiero a la cuestión del “liberalismo impositivo”  frente a un laxo  liberalismo del “vivir y dejar vivir”, que defiende la no-interferencia  en el seno de las identidades culturales de grupo, aun cuando éstas mantengan comportamientos antiliberales. En esta situación  se dibujan tres posiciones fundamentales. La primera, la pluralista  o multiculturalista estricta,  tiene que ver con el rechazo de la tolerancia liberal como una forma de orgullosa condescendencia con otras culturas, bajo la creencia en el fuero de una razón universal.  La tolerancia liberal implica, según esta versión,  un monismo cultural impositivo, que acaba destruyendo su posibilidad de comprender y relacionarse con otras culturas.  A la tolerancia ilustrada  se la acusa de haber generado una nueva intransigencia por estar interesada más en el triunfo de la libertad de conciencia  frente al fanatismo que en la conquista del derecho a la diferencia. La tolerancia pluralista consiste, en cambio, en una virtud prudencial de convivencia entre los diferentes grupos culturales, en pie de igualdad, sobre la base de su respeto recíproco, fundado en un puro altruismo de la mera diferencia. En la práctica, se traduce en  la tolerancia del  modus vivendi, en un equilibrio inestable entre intereses y actitudes, sin ninguna base sólida, ética y jurídicamente hablando, de convivencia. En todo caso, se ve la tolerancia, al margen  de todo orden normativo de razones, como un valor funcional que preserva la paz social, ignorando o no tomando en cuenta que el mero  pluralismo sin el sostén ético/jurídico de instituciones liberal/democráticas,  conduce inevitablemente, a la corta o a la larga,  a formas de antagonismo, no menos violentas que las que se atribuyen al monismo   de la razón universal.

 

Una segunda posición consiste en distinguir, tal como ha heho Rawls en El liberalismo político, entre un liberalismo comprehensivo, como una filosofia moral fuerte, al modo de Kant, Mill o Raz,  y un  liberalismo político o procedimental, polarizado exclusivamente en el núcleo  de un acuerdo básico sobre la teoria de la justicia.  Parte Rawls de un hecho incontrovertible, la existencia de un pluralismo razonable acerca de diversas y hasta enfrentadas versiones comprehensivas del bien, con distintos presupuestos metafísicos, epistemológicos y  morales, presumiblemente irreductibles entre sí, al menos  así cabe sospecharlo en el estado actual de nuestra investigación, y que se ven obligadas a convivir y compartir un mismo espacio  político. Tal pluralismo razonable no representa, para Rawls,  una desgracia  de nuestra condición humana,  ni siquiera un mal menor  que tuviera que ser sobrepasado en un consenso progresivo, --lo que, por lo demás, es de dudosa esperanza y de inciertos resultados en orden a la convivencia--, sino que  es un hecho de significación positiva, como creía Mill, en la medida en que expone  la riqueza del desarrollo histórico de la razón., y ha de ser tomada, por tanto, como “un rasgo permanente de la cultura pública de las sociedades democráticas”[14].  ¿Cómo hacer posible la convivencia racional sobre tales presupuestos?. Para ello se hace preciso continuar el movimiento liberalizador de la época moderna, mediante la extensión de la tolerancia, más allá de su  ámbito originario  de respeto a las diversas creencias religiosas, hacia las creencias metafísicas y morales en litigio, esto es, “aplicar el principio de la tolerancia a la filosofía misma”(1996:40 y 186). Esta tolerancia sigue siendo liberal  en su inspiración originaria, pero ha renunciado a una fundamentación   comprehensiva fuerte , en el todo de la concepción liberal: es decir, renuncia a  un liberalismo impositivo por otro liberalismo minimal  a modo de denominador común  básico de convivencia.   Rawls ha propuesto en este sentido un liberalismo político estrictamente procedimental,  y atenido exclusivamente a  los valores políticos básicos, tal como desarrolla en su Teoría de la justicia. Ahora bien, este núcleo de la teoría de la justicia  es susceptible  de ser suscrito y reconocido desde  posiciones comprehensivas diferentes. Se trata del “consenso  solapado” (overlapping consent), en que se cruzan, más que convergen, las distintas concepciones comprensivas del llamado pluralismo razonable, dejando a cada una, o mejor, a cada individuo, “como parte de su libertad de conciencia”(Ibid. 172), la responsabilidad de establecer la relación interna con su respectivo núcleo comprenhensivo o sustantivo de valor. Como argumenta Rawls, tal consenso no equivale a un   modus vivendi,  esto es, a un  mero  equilibrio de intereses y sistemas opuestos de creencias,   puesto que se ha progresado hacia una forma básica de acuerdo  sobre la base de razones morales. “Quienes afirman la concepción política –subraya Rawls—parten todos de su propio punto de vista comprehensivo y sacan conclusiones de las razones religiosas,  filosóficas o morales que ese punto de vista proporciona”(Ibid. 179.

 

Cualquiera que sea la viabilidad de tal consenso, que para Rawls dista mucho de ser un desideratum utópico, es evidente que la propuesta se hace cargo de la necesidad de abordar políticamente el pluralismo razonable desde una tolerancia ampliada y  de integrarlo a la vez, en el espacio político constitucional, en pie de igualdad  y en reciprocidad de trato. No es lugar para discutir si esta forma de liberalismo retiene, más de lo que cree el propio Rawls, el núcleo sustantivo fuerte del liberalismo, tanto en sus supuestos implícitos antropológicos y morales, por ejemplo, en el concepto de  persona, pese a las protestas en contra del propio Rawls, como en la posibilidad de una común razón humana, que ha de suministrar un criterio para discriminar lo razonable.  En el presente contexto  de análisis, sólo me importa indicar que con ello  el liberalismo político no deja de reconocer como límite intrínseco de la tolerancia un núcleo valorativo básico, definido por los propios principios de la justicia como equidad. Y es que la tolerancia, aun cuando se entienda en el sentido ampliado de respeto a las identidades culturales, no puede separarse de la  idea integral de autonomía en el sentido de un liberalismo comprehensivo, al modo de Kant o Mill. Obviamente, la ética liberal ilustrada está más próxima a la persuasión, la educación y el diálogo que  a la intervención. Pero, como puntualiza Kymlicka, “si la teoría liberal ha de contribuir de alguna manera al diálogo, es seguramente especificando  las implicaciones de los principios liberales de la libertad y la equidad. Este no es el primer paso descendente hacia la senda de la interferencia, sino más bien, el primer paso para el arranque del diálogo” (Ibid. 171). La conclusión, a mi juicio, es que no es posible desconectar la tolerancia del respeto a la autonomía. Por el contrario, una tolerancia indiscriminada, que desconozca las razones liberales de su justificación, fácilmente se invierte y pervierte en una tolerancia  delicuescente , que acaba siendo en la práctica, en muchos casos, una tolerancia del desinterés.

 

Decía al comienzo que la tolerancia es una virtud tanto más necesaria en el día de hoy, cuando las sociedades avanzadas se ven confrontadas con  el hecho de la diferencia cultural en su propio seno. Las fuertes corrientes migratorias han  remodelado la faz de nuestra convivencia. Ya no se trata simplemente del pluralismo ideológico, dentro de un mismo marco cultural, sino del multiculturalismo como un destino irreversible de nuestra época. Pero, a la vez, este mismo pluralismo, al relativizar  ciertas tradiciones de valor,  vuelve problemática la idea misma de tolerancia, o  bien, la obliga a comparecer en  la escena pública, desvinculada de sus fuentes  originarias de inspiración. Creo que este desarraigo, lejos de beneficiarla, provoca su degeneración interna. Se acaba de mostrar que cuando la tolerancia olvida su motivación moral y su límite constitutivo deja de ser virtud y  degenera  en un  vicio, en una actitud práctica de indiferencia, pereza y cobardía moral, aun cuando se vista con las galas de la indulgencia y la filantropía.  Por el contrario,  la tolerancia muestra ser  una virtud pública genuina cuando se mantiene vinculada a la idea de libertad como autonomía. Fortalecer la tolerancia no es languidecerla como actitud  en un deliscuente altruismo, para el que todos los gatos son pardos,  sino reanimarla desde aquella robusta conciencia de la libertad personal, de la que ha surgido. El respeto al otro es de índole moral.  Lejos de constituir una licencia para tolerar todo, indiscriminadamente, es un activo compromiso con los hábitos sociales y las instituciones políticas que preservan este respeto, educan en la autoestima del hombre como agente moral,   y fortalecen el sentido y valor de la autonomía;  en suma, un compromiso con la democracia. El respeto al pluralismo cultural  no puede ni debe divorciarse  de este otro respeto moral a la persona.  Y en caso de conflicto es este último el que debe prevalecer. De ahí que  la tolerancia sea algo más   que un modus vivendi entre culturas o que una actitud meramente prudencial. Separar la tolerancia de los derechos fundamentales de la persona o de las normas básicas  de la justicia como equidad es tanto como  condenarla  a  la esterilidad. La tolerancia es un compromiso radical con la democracia y los derechos del hombre. Somos de verdad tolerantes en la  medida en que somos coherentes y consecuentes con tales derechos, preservándolos como un límite constitutivo de la misma tolerancia. Rebasar esta frontera, ya no es tolerancia sino abrir una puerta a la barbarie.

 

Notas



[1] Apud Stefan Zweig, Castellio contra Calvino,Conciencia contra violencia,  Acantilado, Barcelona, 2001, pág. 151. En lo sucesivo será citada esta obra por el año de su edición.

[2] Carta sobre la tolerancia, Tecnos ,Madrid,1985, pág.  11. En lo sucesivo esta obra será citado por el año de esta edición

[3] Voltaire, Traité de la tolérance, Du Cheval, Genève,1948,pág. 84. En lo sucesivo esta obra será citada por el año de su edición.

[4] “Voltaire et la liberté”, ensayo contenido en el Traité de la tolérance, op. cit.,55.

[5] Walzer Michael, Tratado sobre la tolerancia, Paidós, Barcelona,1998, págs 25-26. En lo sucesivo será citada esta obra por el año de su edición

[6] Susan Mendus (ed.), Justifying toleration. Conceptual and historical perspectives,Cambridge University Press, 1988, pág. 4..

[7] J. Raz, The morality of  freedom, op. cit, pág. 370 nota.

[8] I. Kant, Fundamentos de la metafísica de las costumbres,  cap. 2, trad de Garcia Morente, Ateneo, Buenos Aires,1951, pág. 520

[9] Discours sur l’origine et les fondemens de l’inegalité parmi les hommes, en Oeuvres complètes, Gallimard, Paris,1964, III, 141-142-

[10]   Como precisa Nicolas Dent: “I  shall call this form of amour de soi self-respecting amour de soi, a care for one-self to be and to behave in such a way that one is able to hold what one is and what one does in respect, as at least decent and if possible creditable, worthy of regard”  (“Rousseau and respect for others”, en S. Mendus (ed.), Justifying toleration, op. cit., 122). Sobre la diferencia entre amor propio y amor de sí en Rousseau, véanse del mismo ensayo de Dent, págs  122-124.

[11] I. Kant, Fundamentos de la metafísica de las costumbres, cap. 2, op. cit., 519-520.

[12] “La tolerancia”, en Teoría política: poder, moral,democracia (ed. A. Arteta, El García Guitián y R. Máiz), Madrid, Alianza Editorial, pág. 367.

[13] Kymlicka, Will,  Multicultural Citizenship, Clarendon Press, Oxford,1996 pág. 154. En lo sucesivo sera citado por el año de esta edición.

[14] Rawls,John, El liberalismo político, Crítica, Barcelona,1996,pág. 168. En lo sucesivo será citado por el año de esta edición.