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El Búho Revista Electrónica de la Asociación Andaluza de Filosofía. D. L: CA-834/97. ISSN 1138-3569. |
LA TIERRA COMÚN DE TODAS LAS ÉPOCAS
“El Cristo de mi tierra es tierra”
(Miguel de Unamuno)
¿Qué relación hay entre el presente y el pasado? Hannah Arendt se ha planteado esta cuestión, ampliada al futuro, desde el concepto de “brecha” [1]. Lo hace a partir de una frase de René Char, y un breve relato de Kafka.
La frase dice: “nuestra herencia nos fue legada sin testamento alguno”. Se trata de uno de los aforismos en los que el poeta y escritor francés “condensó lo esencial de lo que cuatro años en la Resistencia habían llegado a significar para toda una generación de escritores y hombres de letras europeos.” (HA 75). En su comentario de la frase dice Arendt: “El testamento, al decir al heredero su legitima voluntad, lega las posesiones a un fururo. Sin testamento o, para resolver la metáfora, sin tradición –la cual selecciona y nombra, transmite y preserva e indica cuál es su valor- parece no haber ninguna continuidad legada en el tiempo y por tanto, humanamente hablando, ningún pasado ni presente, sólo un sempiterno cambio del mundo y el ciclo biológico de los seres vivos.” (HA 77).
Este “sempiterno cambio del mundo y el ciclo biológico de los seres vivos” (¿la Naturaleza?), es enfrentado a la realidad propiamente humana (“humanamente hablando”) del pasado y el presente. Pero justamente la relación entre estos últimos se caracteriza por la falta de continuidad, lo que amenaza con su desaparición. Se apunta a la disolución de la relación entre pasado y presente, a la disolución de la tradición, a la disolución de los mismos pasado y presente.
Arendt añade una explicación basada en que “la rememoración, que es sólo un modo de pensamiento, si bien uno de los más importantes, es impotente fuera de una trama preestablcida de referencia, y a que la mente humana sólo en rarísimas ocasiones es capaz de retener algo totalmente desconectado.” (HA78).
Ahora bien, el problema es esta desconexión (la disolución a la que nos referimos). ¿Es tan necesaria como Arendt la plantea hasta el punto de operar una ontologización de ella, radicada en la (falta de) rememoración?
En cuanto al texto de Kafka, dice: “El relato en su pura simplicidad y brevedad consigna un fenómeno mental, algo que se podría denominar un acontecimiento del pensamiento. La escena es un campo de batalla donde las fuerzas del pasado y del futuro chocan entre sí. Entre ambas encontramos a un hombre a quien Kafka denomina “él” que, si no quiere perder terreno, debe librar la batalla a las dos. De ahí que tengan lugar simultáneamente dos o incluso tres luchas: la lucha entre “sus” antagonistas y la lucha del hombre, que está en medio, con cada un de ellas.” (HA 82). Desde el punto de vista del hombre, que siempre vive en el intervalo entre el pasado y el futuro, el tiempo no es un continuum,un fluir en ininterrumpida sucesión; el tiempo se fractura en el medio, en el punto donde “él” está; y “su” posición no es el presente tal y como normalmente lo entendemos, sino más bien una brecha en el tiempo cuya existencia se mantiene gracias a “su” constante luchar, y a su existir contra el pasado y el futuro.” (HA 83).
La ontologización que en mi opinión opera Arendt en el texto que comentamos adquiere ahora una nueva expresión. La disolución de la relación, la “brecha”, es concebida, de la mano de Kafka, como una “lucha”, y esa brecha define ahora al presente. Y lo que subyace es, como en el comentario de la frase de Char, la negación de la tradición.
¿De dónde viene esta negación? Razonablemente duda Arendt de que se trate de un fenómeno circunscrito a la modernidad; lo que ya no es razonable, nos parece, es que dicha negación pertenezca a la misma estructura del ser humano, como viene a decir en el texto siguiente, profundizando la ontologización que había iniciado con el tema de la rememorización: “Sospecho que la brecha no es un fenómeno moderno, quizá ni siquiera es un dato histórico, pero es coetánea a la existencia del hombre sobre la tierra. Es muy posible que sea la región del espíritu, o, mejor, el sendero pavimentado por el pensamiento, la pequeña senda del no tiempo que la actividad del pensar traza en el tiempo-espacio de los hombres mortales y en la que los hilos del pensamiento,del recuerdo y de la anticipación salvan todo lo que tocan de la ruina del tiempo histórico y biográfico. Este pequeño espacio atemporal en el mismo corazón del tiempo, a diferencia del mundo y de la cultura en que hemos nacido, sólo puede ser señalado, pero no puede ser heredado ni transmitido desde el pasado: cada nueva generación, incluso cada nuevo ser humano, en tanto se inserta entre u infinito pasado y un infinito futuro,
debe descubrirlo y pavimentarlo laboriosamente de nuevo.” (HA 85-86).
Queda, pues, claro, el presupuesto básico de Arendt: la contraposición entre naturaleza y espíritu, éste como la región del pensamiento, del no tiempo, de la muerte (“los hombres mortales”); aquélla como la región “del mundo y el ciclo biológico de los seres vivos” (HA 77), “el mundo y la cultura en que hemos nacido”. Y no es nada extraño que a esta región de la naturaleza pertenezca “el tiempo histórico o biográfico”, “puesto que las brechas no se dan en el tiempo” (85). Sería el tiempo natural frente al cual es pensada la Historia.
Nosotros, que no tenemos ese presupuesto sino el de la sola Naturaleza, somos llevados a considerar la “brecha” como una crisis, la crisis de una determinada cultura, o la negación de una determinada tradición. Sin esto no hay necesidad de brecha alguna. Y eso es lo que ocurrió en la Ilustración con la tradición cristiana. (La Ilustración que no se inserta, como la de Locke y Kant, en la línea judeo-cristiana, sino la que lo hace en la griega y renacentista, como la de Shaftesbury y Lessing).
Ahora bien, Arendt, en su comentario a los aforismos de René Char, se refiere a una experiencia de la “felicidad pública” o la “libertad pública”. Veamos en qué consistió esta experiencia y si cabe ubicarla en alguna tradición.
Char y sus compañeros de la resistencia “llegaron a constituir de grado o por fuerza un ámbito público (...) donde todos los asuntos concernientes al país fueron tramitados por medio de la palabra y la acción. No duró mucho. Después de unos breves años fueron liberados de lo que originariamente habían entendido como un “peso” y fueron devueltos a lo que ahora reconocían como la ingrávida irrelevancia de sus asuntos personales, una vez más, separados “del mundo de la realidad” por una épaisseur triste, la “triste opacidad” de una vida privada centrada solamente en sí misma”. (HA 75-76). Char había escrito durante la guerra: “Si sobrevivo, sé que tendré que romper con el aroma de estos años esenciales, arrojar (no repudiar) silenciosamente lejos de mí mi tesoro” (HA 76).
Continúa Arendt, insertando en su texto citas de Char: “De qué tesoro se trata? (...) habían descubierto que quien “se unió a la Resistencia, se encontró a sí mismo”, cesó de “buscarse sin maestría, en desnuda insatisfacción”, y ya no se sintió sospechoso de “insinceridad”, de ser “un actor intrigante y receloso de la propia vida”, pudo afrontar “ir desnudo” (...) habían empezado a crear entre ellos el espacio público donde la libertad podía aparecer” (HA 76). ”El siglo dieciocho, a ambos lados del Atlántico, poseía un nombre para este tesoro (...) en América fue “felicidad pública”, que, con sus notas de “virtud” y “gloria”, difícilmente entendemos mejor que su contrapartida francesa “libertad pública”: nuestra dificultad radica en que en ambas instancias el énfasis estaba en “pública”.” (77).
Para Arendt “es un nombre hace tiempo olvidado y perdido –estaríamos tentados de decir- incluso antes de que el mismo tesoro desapareciera”. Para nosotros, por el contrario, no se trata de nada trascendentalmente misterioso, y tiene otro nombre más común: “democracia”, y es, de fondo en fondo, y no puede ser de otra manera, lo que impregna nuestra vida colectiva. Democracia, virtud y gloria: si cabe y si hay tradición de esto es evidente que sería la griega y la que desde Grecia alumbra en Occidente. Como esta experiencia no está sujeta al bloqueo de la negación (como sí lo está la no democrática, dogmática y embrutecedora), ha de poder ser ya siempre recuperada,
Planteemos ahora la cuestión de la relación con el pasado desde otro punto de vista.
II
¿Podemos salir de nuestro presente? Pocos problemas de los que hoy nos ocupan tienen la gravedad y el alcance de éste a todos los niveles. En el ámbito de la política Karl Schmitt recordaba (para promocionarla) la tesis de Hegel de que sólo existe el presente. La cuestión del llamado "círculo hermenéutico", es decir, el que se da al pretender aclarar nuestro presente estudiando sus presupuestos siendo así que dichos presupuestos no se nos van a dar sino en y desde nuestras categorías actuales, no parece andar lejos de esa problemática. ¿No sería ésta, en efecto, dependiente de la típica tesis moderna de que no tenemos más remedio que proyectar nuestra realidad, nuestro presente, nuestro pensamiento como dice la teoría del perspectivismo?
No comprender esto es lo que le reprocha Romano Gasparotti a Havelock, el teórico de la cultura oral griega: “Havelock no se percata del hecho evidente de que hablar de “realidad histórico-biológica” o de “definición” implica necesariamente la utilización –llena de prejuicios- de categorías y aparatos conceptuales que son un típico producto lógico, filosófico y científico, o sea que son, según el planteamiento mismo de dicho estudioso, típicos resultados de la posterior cultura escrita.” [2]
Gasparotti lleva la problemática del círculo a la diferencia entre los pensadores de la cultura oral (los presocráticos) y la filosofía. “Si la philo-sophía nace como atención y amor (philía) por la sabiduría (sophía), el saber originario subsiste sólo –he aquí nuevamente un círculo análogo al expuesto más arriba- dentro de la filosofía, o bien dentro de la interpretación que Platón y después de él Aristóteles (junto con sus discípulos y seguidores) hicieron del origen de su peculiar preguntar; interpretación, por otra parte, que propone necesariamente su irreductible diferencia de aquel pasado...” (SP 15).
Estos dos círculos de Gasparotti, el de la cultura escrita en relación a la oral y el del platonismo y aristotelismo en relacion a los presocráticos, están formulados en base a planteamientos bien conocidos de Gadamer[3], insistiendo, en su crítica a Havelock, en la idea de círculo.
Es cierto que el gran descubridor de la oralidad griega merece, también en nuestra opinión, la crítica expuesta, al menos en parte, al atribuir toda teoría y reflexión a la cultura de la escritura. Pero este error no lo cometen todos los teóricos de la cultura oral. Así, por ejemplo, Jack Godoy, en El pensamiento domesticado, muestra la compatibilidad de la cultura oral con las personalidades individuales, es decir, de los contenidos comunes y el pensamiento original, crítico, incluso escéptico (presupuestos de la actitud científica). Por lo demás, no es difícil reconocer, para quien esté penetrado de él, la altura teórica y crítica del pensamiento de la época de la oralidad griega, el de los “presocráticos”.
Pero, aparte de esto, lo que cabe decir es que el planteamiento de Havelock y de otros investigadores de la tecnología es que la idea del tiempo histórico progresivo y dominado en cada momento por las categorías y tecnologías dominantes, y que tan cerradamente expresa la filosofía hegeliana de la historia, a resultas de la cual no se puede salir del propio presente, esa idea de la progresión histórica, no se sostiene. Tiene, ciertamente, una base en la realidad y en la ideología, en lo que Ivan Illich llama “monopolio radical” de una determinada tecnología (como el que tiene hoy el coche entre los medios de transporte), pero es esencialmente errónea. La dominación no es, ni mucho menos, total. La inmersión no lo es del todo. Una determinada tecnología, la de la escritura, por ejemplo, no es la única que se da en el mismo presente. En el caso de Havelock, se rechaza, e incluso se invierte, la valoración progresista, pero se sigue ontologizando la dominación, en este caso, de la escritura. Otra cosa es, sin embargo, que el método hermenéutico sea totalmente dependiente de la escriturización y sus categorías. Pero se trata de un problema de este método, no de nuestra capacidad en sí de acceder al pensamiento del pasado, como parece pretender Gasparotti.
En cuanto al segundo círculo, el relativo a los primeros pensadores, es verdad que lo que se ha tenido por pensamiento presocrático durante mucho tiempo no ha sido más que platonismo y aristotelismo, como ponen de manifiesto las ediciones críticas de los fragmentos, pero éstas también muestran (como la de Gredos de Egger Lan) que hay una orientación y una aproximación hacia aquél pensamiento originario sin platonismo ni aristotelismo.
Por el contrario, el planteamiento de Gasparotti parece insertarnos siempre en un pensamiento dominante del que no podemos escapar, quedando sólo abierta la cuestión de la diferencia de este pensamiento dominante con lo otro anterior, diferencia como distancia insalvable o que sólo cabe salvar asimilando lo otro, ya que el salto hacia esto otro es imposible. No podemos salir de nuestro presente. Así pues, el problema del acceso a los presocráticos sin platonismo ni aristotelismo es, en cierto modo, un caso particular del problema del acceso del presente a un pasado que no sea un camino ya allanado y trillado -por el presente- (Hegel).
Sin embargo la propuesta de Gadamer parece combinar el reconocimiento de estar insertos en nuestra tradición con el reconocimiento del otro, estableciéndose así un diálogo con el otro. “La experiencia del encuentro del hombre consigo mismo en la historia, esta forma de diálogo, esta forma de comunicación de uno con los otros...” (IFO 33). Es por esto que la crítica de Gadamer al historicismo positivista (o cientificista o, pretendidamente, naturalista) es contundente. Es falso, dice, afirmar que la distinción entre ciencias naturales y ciencias morales ya no es tan importante. La de aquéllas "no es una interpretación adecuada de la historicidad del ser humano" (IFO 33). "Esta forma de comunicación de uno con los otros, es completamente diferente de la teoría de la naturaleza y también de la teoría de la evolución y del Homo sapiens" (IFO 33).
Gadamer critica al historicismo positivista porque convierte la realidad humana -como la que nos habla en los textos- en meros objetos, o se ocupa de ellos externamente (IFO 32-33), lo que respecto de nuestra relación con el pasado significa que convierte a éste en algo muerto, cosificado o del que estamos totalmente separados. Es encomiable y nos resulta muy positivo esta propuesta de recuperación del pasado.
El problema es: ¿Cómo no proyectar? Ciertamente no podemos presuponernos separados (“estamos, en cuanto seres históricos, siempre en la historia que intentamos comprender” -IFO 32-) pero, ¿cómo hacerlo sin reducir el pasado a nuestras propias categorías? Se trataría de seguir la lógica de los procesos y de las concepciones a partir de nuestro propio ejercicio lógico experiencial (en conjunción con los datos de que disponemos) porque, si no, no hay comprensión del pasado, pero al mismo tiempo hemos de obrar de un modo autocrítico, evitando esencializar nuestros propios esquemas, los de nuestro (presunto) presente, para que cuando se corra el telón no nos encontremos, necesariamente, con “nosotros” mismos, es decir, con la opinión dominante en nuestra época.
Ahora bien, ¿es factible esta propuesta desde la posición clave de "la historicidad del ser humano"? Koselleck -en Vergangene Zukunft[4]- ha estudiado a fondo el presupuesto de tal pensamiento que no es otro que el concepto de "Historia en general” -Kant- (FP 136-137) o de “Historia en y para sí" -Hegel- (FP 254), concepto que surge a finales del siglo XVIII -pero que es heredero de la ipse historia de Agustín (FP 127)- como la separación de un ámbito expresamente formulado frente a la naturaleza y postulado como el específicamente humano[5]. La frase de Ortega "El hombre no es naturaleza, sino historia" expresa perfectamente la idea, y ya hemos citado un texto de Gadamer diciendo justamente lo mismo (posicionándose contra la teoría de la Naturaleza, de la evolución y del homo sapiens). Koselleck demuestra que es esa historicidad lo que hace ya imposible la concepción anterior del tiempo como una especie de contemporaneidad, que es la que hacía posible la historia magistra vitae. Por el contrario, el presente de los tiempos históricos no puede ya aprender del pasado. Es más, sólo puede conocerlo desde él mismo (perspectivismo). El pasado fue convertido en pasado objeto (pasado pasado), un pasado que hay que construir, o bien un pasado que adquiere un sentido desde el presente, que lo supera (Hegel) o que lo afirma (Nietzsche). El futuro no corre mejor suerte; es convertido en un futuro pasado. De modo que el resultado del programa de la libertad y del espíritu se desenvuelve en lo contrario de lo que pretendía, en una positivación del tiempo y de la vida. La vida histórica, en vez de ser rescatada de la naturaleza para su revitalización espiritual, como se pretendía, se hunde en ella (en el concepto negativo que de ella se ha formado previamente).
¿De dónde viene esa negación del pasado? Cuando se aborda esta cuestión, la explicación no suele ser sino la de que había unos conceptos y ahora hay otros. Como mucho se apunta a la oportunidad o circunstancia del tránsito, pero no se nos dice nada de las grandes líneas genealógicas a las que pertenecen dichos conceptos. Justamente la ruptura con la tradición – tradición que se define muy bien con el concepto de historia magistra vitae- está en la base de la instauración de la “Historia en general”, el hilo conductor kantiano. En este complejo fenómeno está incluida la constitutiva tendencia del Cristianismo a despreciar todo pasado, toda tradición que no sea la suya (Marx, “Introducción” de 1855), y también la tendencia a ir contra sí mismo ( Nietzsche). Pero sobre todo lo que ha llevado al historicismo a un callejón sin salida es la pretensión de posicionar al ser humano en un mundo propio y distinto de la Naturaleza. Es lo que detectamos también en Arendt, en el primer texto que citamos de ella.
Volviendo a Gadamer, hemos de decir que se enfrenta con toda firmeza a un aspecto o consecuencia del historicismo pero mantiene la esencia del mismo. El kantismo, responsable por antonomasia de él, está muy presente en el texto que comentamos, pasado, por supuesto por el hegelianismo; una especie de hegelianismo kantiano: crítico, problemático, interminable, donde lo estable y fijo está en nosotros, no en la realidad (IFO 30). No puede, es más, no debería poder salir del presente dados sus presupuestos, los cuales obligan a que la diferencia subsista irreductible, como una distancia insalvable que sólo puede ser acortada por asimilación a este presente histórico, como veíamos en Gasparotti. Esta historicidad es un supuesto de la estructura moderna (cristiano-moderna) [6]. De este modo, la cuestión de si podemos salir de nuestra modernidad -así, pues, de esa historicidad- o, en términos más amplios y básicos: de nuestro Cristianismo de fondo, y no tan de fondo, en pos de Grecia, se hace muy problemática.
La tesis de Gadamer de que estamos en la misma historia que queremos interpretar parece diferente de la perspectivista. Ciertamente la crítica de la relación sujeto-objeto, en el sentido de que no hay un sujeto puro, o neutro, ni un objeto enfrente, puede ser considerada como una concepción no productivista ni proyectista, y la wirkungsgechichte parece reducir el aspecto activista del perspectivismo. Sin embargo, la consideración del objeto (la historia en este caso) como inestable frente a la estabilidad de los problemas (IFO 30), de indudable raigambre kantiana, así como el énfasis puesto en la creación (IFO133), por referirnos sólo a estos dos aspectos, nos indica que estamos, con Gadamer, en la órbita del pensamiento perspectivista y proyectista, aunque explícitamente aparezca la voluntad de superarlo.
Por otra parte, aquella disolución de la diferencia puede presentarse, sin embargo, como una diferenciabilidad compleja, variada, pero desestructurada. Supongamos que alguien plantea el tema de la libertad, como un problema estable en la inestabilidad de la vida histórica. Aparece entonces la lista de los conceptos de libertad que han ido apareciendo: la de la independencia y soberanía políticas, la estoica, la cristiana, la moderno/kantiana, etc. (IFO 30-31). Ahora bien, si salimos de la Historia del hilo conductor (no confundir esta salida con el "salto de tigre" de Benjamin) aspirando a aquella diferencia real o realidad diferente a la que antes nos referíamos (y no meramente proyectada) entonces aparecerán claramente sólo dos conceptos de libertad, a los que se reducen los otros, el griego y el cristiano. Uno natural, ontológico, como crecimiento, o maduración, el otro transcendental, misterioso (nouménico), desde la carencia y la finitud, envuelto en la dialéctica del mal. ¿Cómo sería, por ejemplo, el concepto de libertad acorde con el pensamiento de Parménides? Indudablemente el de libre necesidad formulado por Spinoza en la línea griega.
Por último, y como ejemplo especialmente infeliz de proyección de los propios conceptos, habría que señalar la pretensión de Heidegger y Gadamer de que la diferencia ontológica (entre ser y ente) ya estaba en Parménides.
“Heidegger se siente atraido por Parménides porque también este último trasciende la multiplicidad de los entes y pone como primero to eon. Este to eon es, en cierto sentido, la “diferencia ontológica” heideggeriana”. “En el poema se oscila entre el ente en su totalidad y el ser”.”En el fondo se encontraba aquel gran problema, el milagro que es el diferenciarse. Comprender el uno es un hecho normal, pero ¿qué es la capacidad de distinguir? Esto sucede en la creación, es decir, se distinguen los diferentes entes, pero esto tiene lugar también en nosotros en la percepción" (IFO 133).
Parece evidente, sin embargo, que la diferencia ontológica tiene que ver con la metafísica cristiana, determinada por un Dios (creador) de infinita plenitud ontológica, un monoteísmo judeo-cristiano puesto en la tesitura de expresarse en términos de la filosofía griega. También esa teología hizo otra distinción ontológica imposible para los griegos, entre esse y essentia. Esa conexión que hace Gadamer entre el diferenciarse y la creación es, también, típicamente cristiana. Los griegos no aceptaban el comienzo desde cero. Su concepto era el de mímesis, cuya potencia explicativa apenas podemos nosotros atisbar. Y también el de interpenetración, y tantos otros. Estamos, pues, ante dos pensamientos, el griego y el cristiano, radicalmente distintos pero formulados con idénticas terminologías. Si nos quedamos en los "textos" y en dicha terminología, la diferencia se nos escapa.
En Parménides, como en Aristóteles, la diferenciación no requiere, para ser explicada, de ninguna categoría existencial. El ser no se define por la generación y la corrupción. (Podría decirse que justamente la tesis contraria, que el ser es definido por el nacimiento y la muerte, es la tesis central de Ser y tiempo). Para los griegos el ser no es porque sea engendrado sino al contrario, es engendrado y corrupto porque es. En caso contrario, interviene el no ser, cuya distinción de la nada (IFO 22-23) nos parece un recurso inútil. Se comprende, por el contrario, que todo ese conjunto de categorías como la nada, la finitud, la muerte, la angustia, etc., sean de lo más interesante desde la óptica cristiana, para la cual los seres son creados y sostenidos por Dios, los individuos (con su alma inmortal) están separados de la cadena del ser, etc. Los griegos se plantearon o conocieron lo fundamental de este tipo de planteamientos, y lo rechazaron con la máxima energía. El poema de Parménides es una expresión de ese rechazo.
Aunque Gadamer critica la falta de diferenciabilidad histórica (IFO 31,120) no deja de caer en los errores de la cristiano-modernidad respecto a nuestra relación con Grecia, que en mi opinión, son, básicamente: uno, no mantener siempre la diferencia griego-cristiano, proycctando sobre ella categorías cristianas, como hemos visto, lo que le lleva a “olvidarse” del Cristianismo cuando postula el destino de Occidente como proviniendo de Grecia, dos, considerar a los griegos en un estadio histórico inferior, diciendo, por ejemplo, que desconocían la autoconciencia, haciéndose eco de la tesis hegeliana, repetida ad nauseam, de que el descubrimiento de la subjetividad se lo debemos al Cristianismo, etc.
En definitiva, parece que para aproximarse a los griegos hace falta menos insistencia en que estamos inmersos en la tradición y más lo contrario, una especie de epojé de nuestra civilización cristiana.
III
Pero, ¿no habría una forma de salir del hilo conductor, de la continuidad histórica (de la concepción dominante) y plantear una diferencia real, una realidad verdaderamente diferente? La pregunta ya no es si podemos conocer a los presocráticos sin Platón ni Aristóteles sino si podemos conocer a los griegos sin modernidad, sin cristianismo.
En primer lugar, la civilización cristiana se interpone entre Grecia y nosotros, pero, en realidad, no totalmente, en absoluto. Hay grandes líneas de pensamiento, y no sólo de pensamiento, griegas, o en la trayectoria griega que inciden en el desarrollo constitutivo de Occidente. El estoicismo y el spinozismo son una muestra de ello. Piénsese en una parte sustancial, para nosotros la más propia, de lo que se llama Renacimiento, clasicismo, Ilustración.
En cuanto al concepto: Marx, desde su crítica del presente capitalista, de este falso presente “eterno”, ayudó a desprestigiar el hilo conductor. Además, descubrió, como hemos dicho, el interés cristiano y capitalista en negar todo pasado que no fuese el propio. Nietzsche y Heidegger, al revalorizar el "inicio" contribuyeron también a romper el hilo conductor. Colli sigue con el planteamiento de reducir la diferencia al inicio, a la sabiduría originaria (presocrática), tal y como los dos grandes filósofos sostuvieron en un momento determinado, y termina su obra -El nacimiento de la filosofía- diciendo que ese pensamiento originario nos resulta "más vital" que el que vino después.
Ahora bien, cuando Nietzsche sustituye la contraposición Dionysos-Sócrates por la de Dionysos-el Crucificado (Deleuze), y cuando Heidegger incluye a los filósofos griegos posteriores al s. VI en la misma comunidad de pensamiento junto a los primeros pensadores, están abriendo una vía para la cual ciertamente no estaban preparados porque su propia filosofía se la vetaba, al ser tributaria del pensamiento no- (o anti- ) griego (conceptos como voluntad de poder, creación, superhombre, diferencia ontológica,etc., así lo atestiguan) pero que no por ello dejaron de mostrar con toda claridad, que la contraposición está establecida entre la cultura griega y la civilización cristiana, y que aquélla es la que nos parece mucho más vital y de absoluta necesidad su recuperación
El problema está en el antinaturalismo, en base al cual se ha erigido la Historia separada. Este concepto pretendió aunar en sí la identidad y continuidad antropológicas pero termina, como hemos que sucede aún en Arendt, negando no ya la continuidad sino la relación misma entre todo pasado y todo presente y entre todos los seres humanos entre sí. El entre es un abismo (Nietzsche).
Por eso, porque la Historia es un muro que nos separa del pasado vivo y a los seres humanos entre sí, el hundimiento, hoy, del historicismo constituye en sí una liberación. La caída del muro de la Historia nos devuelve a la tierra común de todas las épocas, una nueva contemporaneidad total (en vez de la imposición de nuestro presente). Sería justamente el ser de la tierra al que ha estado abierto el naturalismo, incluso el más inconsecuente, el dialéctico. Quiero decir que tal vez al naturalismo le sea dado comprender esa "unidad" o interpenetración antropológica, si recordamos que la Historia surgió frente, a expensas, de la naturaleza, en el hueco que había hecho la teología para su sobre-natural mundo de la Gracia.
¿Qué significa concretamente la caída del muro de la Historia?
Significa renunciar al punto de vista imperialista de la estructura cristiano-moderna a la que pertenece el historicismo, esa idea de la historicidad del ser humano, el cual puede ser expresado como perspectivismo, como el postulado de una idea a priori (Kant), como el punto de vista de la razón (Hegel), como estructura de la existencia comprensiva-interpretativa (Heidegger). En todos los casos se trata de una ontologización o esencialización de categorías o concepciones modernas (creacionistas, antropologistas, antinaturalistas), que son atribuidas al Hombre, a la Civilización o a Occidente.
Significa romper el continuum tecnológico; por ejemplo, los supuestos de la escriturización: el lenguaje (como el elemento primordial e irrebasable), el concepto mismo de "texto", etc. El "monopolio radical" (Illich) de la escritura es "la tecnologización del mundo" (W. Ong), o una de las formas en que esto acontece. Su ontologización por la estructura cristiano-moderna implica su consiguiente proyección en la Historia.
Significa mantener la diferencia esencial entre la cultura griega y la civilización cristiana, es decir, mantener esa diferencia como una dualidad de estratos del suelo occidental, y no confundirlos o identificarlos, como hacen, por ejemplo, Adorno y Horkheimer en Dialéctica de la Ilustración, cuando ven ya la voluntad de poder (burguesa) en la Odisea. También Gadamer proyecta de algún modo la voluntad de verdad como voluntad de poder cuando, por ejemplo, interpreta el problema como "un impedimento puesto en el camino del otro a fin de que no pueda continuar", pues ciertamente los griegos pudieron tener un sentido agonístico del conocimiento (G. Colli) en relación a un significado muy grave del mismo, pero tal conocimiento estaba orientado de un modo abierto, crítico y pluralista por la verdad, por la realidad, no por la imposición a otro. Esa expresión de Gadamer recuerda la definición kantiana de poder: facultad superior a grandes obstáculos (Crítica del juicio, parágr. 28). La autarquía griega contiene un concepto de potencia que no tiene nada que ver con ese poder.
IV
¿Por qué necesitamos a Grecia y a la sabiduría griega, condensada en la fórmula razón = virtud = felicidad? Vamos a poner un ejemplo. En las posiciones expresadas por Koselleck y Gadamer en Historia y hermenéutica (Barcelona,1997) aquél en su crítica a la hermenéutica y éste en su respuesta a dicha crítica, acertamos a ver un buen fragmento de la ideología moderna: primero, con Kosellek, se ontologiza, al modo historicista, el oposicionismo agresionista, lo negativo (y aquí el suelo judeo-cristiano que se pisa es innegable). En efecto, establece, como condiciones de posibilidad de la Historia, la “estructura fundamental temporal de posibles historias” (HH 73 ss) –con este plural intenta el autor de Futuro pasado escapar del sortilogio de la “Historia en y para sí” pero, evidentemente, se trata de ella-. Las categorías son: 1) “poder matar”, 2) amigo-enemigo, 3) interior-exterior (por ejemplo, público-secreto), 4) la exclusión generacional (o fractura de la generatividad), 5) amo-esclavo relaciones de dependencia o relaciones de fuerza). De esta manera, a mi entender, se está reproduciendo la dialéctica del idealismo alemán, concretamente la ontologización de la violencia, que es lo que define al hilo conductor, la insociable sociabilidad, el oposicionismo y el agresionismo como motor necesario de la Historia. ¿No cabe pensar otras categorías para las relaciones sociales? Por ejemplo: Poder ayudar, poder salvar, sociabilidad, hospitalidad, comunicabilidad, maestría, relaciones de ciudadanía, de amistad, intercambio, reciprocidad. ¿Son estas categorías menos efectivas que las de Koselleck? Estas últimas serán tomadas por él como condiciones trascendentales, como la estructura ontológica pura, mientras que estas otras alternativas pertenecerán al orden de la mera expresión de deseos o actuaciones contingentes u ocasionales. En su crítica a Gadamer, Koselleck deja claro que esas categorías por él propuestas pertenecen al ámbito extralingüístico. ¿Qué responde Gadamer a las categorías de Koselleck? Pues que todo eso es naturaleza y nosotros ya no lo somos específicamente -HH,100- (¡y pretende apoyar esto en Aristóteles!) La naturaleza es el vertedero de lo que no nos gusta y la historia y el lenguaje lo abierto, la vía de solución. Quiero decir, todo esto es el espíritu del Cristianismo (no Aristóteles) más poderoso y campante que nunca.
En cambio, el naturalismo no se siente cómodo en esa historicidad. Marx habla de la realidad histórico-natural. Havelock de realidad histórico-biológica (lo que le valió la crítica de Gasparotti). Sea cual fuere la expresión que adoptemos se trata de evitar ese dualismo mundo natural-mundo extra- sobre- no-natural (¡aunque se le llame “mundo de la vida”!) con el que los teólogos se sintieron en el s. XIV al fin definitivamente superiores a los filósofos (a los griegos). Cuando Gadamer explica su versión de la distinción ciencias naturales-ciencias del espíritu, pone el tratamiento religioso como ejemplo de estas últimas, que reivindica. Digamos, con Hegel, que la filosofía no debe depender de ninguna disciplina extraña, las Matemáticas, la Mecánica, la Economía política...tampoco debe depender de la Filología. Y menos aún de la Teología.
Cuando nació en Grecia, la Filosofía se propuso como alternativa a la explicación mítico-religiosa. Gadamer pretende escatimar el significado de esto, cuando de lo que se trata es de desarrollarlo.
A la base del planteamiento de Arendt, como del de Gadamer, está el dualismo antinaturalista, la afirmación de la región del espíritu contra el concepto de Naturaleza, degradada e incluso despreciada.
Fruto de ese antinaturalismo es la razón abstracta y separada, que la emprende con la experiencia hasta destruirla por completo, como se hace con toda determinación en la primera parte de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, y cuyos efectos hemos visto en el texto de Arendt, y que, autista, se mantiene en sí y sólo puede proyectar sus propias categorías, como hemos visto en el texto de Gadamer. La separación, que tiene, en cuanto error, una referencia y particularidad históricas, es ontologizada. ¿Cómo, con estos supuestos, va a poder transmitir algo una tradición, cómo va a poder hablarse siquiera de tradición? Toda tradición, toda cultura, toda experiencia ha sido hundida en el submundo insuficiente, opaco y penoso a que ha sido reducida la Naturaleza. La sorpresa viene con el retorno (ya siempre) de la experiencia. Como experimentó Char, la opacidad y la tristeza están en el otro lado, en esa vida centrada en sí misma del espíritu separado. Por ejemplo, ese rasgo natural de la sociabilidad o la política, y la expresión de la misma, la felicidad pública. En el texto de Arendt no se aprecia que esa felicidad y la virtud, lejos de no poder encontrar una tradición que las transmita, presuponen esencialmente una tradición como condición de existencia. Pues aquel rasgo natural, no sólo no arroja a la persona al charco de los prejuicios y la violencia del particularismo (éste es el concepto que el antinaturalismo tiene de las culturas), sino que la eleva a la adquisición de la sabiduría, en la práctica de la virtud, que no es sino la repetición (no idéntica) del ejemplo, el cual, a su vez, es la llamada a la imitación, cotidiana y práctica, de lo mejor o excelente.
Rafael Tejero Ibancos