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El Búho Revista Electrónica de la Asociación Andaluza de Filosofía. D. L: CA-834/97. ISSN 1138-3569. |
POLÍTICA DELIBERATIVA
De Facticidad y validez, Habermas
Rosa Mª Rodríguez Ladreda
En las líneas siguientes trataré de extraer de esta obra de Habermas los contornos de lo que Habermas define como un concepto procedimental de democracia, frente a otros conceptos de democracia, como el que denomina empirista, el liberal o el republicano.
También trataremos de recoger los principales rasgos que, según Habermas posicionan la democracia procedimental respecto de las teorías de la justicia y de los principales paradigmas del derecho.
La teoría de la racionalidad y tal vez de la verdad, características de la teoría del discurso, es el criterio que en último término fundamenta las diferencias del concepto procedimental de democracia respecto de los otros conceptos, pero no nos ocuparemos de ellas aquí.
Expone Habermas en el capítulo II (op. Cit) cómo las ciencias sociales socavaron el normativismo del derecho natural racional. El contenido ideal de la validez jurídica, como quedaba articulado en el derecho natural racional, choca con los imperativos funcionales de la economía de mercado y de la administración burocrática.
La crítica a las ideologías y al poder desde las ciencias sociales ha arrastrado también una crítica o desencantamiento del derecho. El escepticismo acerca del derecho propiciado por la crítica desde las ciencias sociales (yo creo que desde el marxismo fundamentalmente), se ha visto contrapesada a partir de los setenta, por las teorías filosóficas de la justicia, en particular por la propuesta de J. Rawls.
Para Habermas estas últimas al tratar de fundamentar los principios sobre los que debería basarse una sociedad bien ordenada se alejan de la realidad de las sociedades contemporáneas. No comparte el planteamiento normativo ni tampoco el puramente sociologista.
Cree que es posible reconstruir el sistema jurídico en su contenido normativo, desde dentro y a la vez desde fuera como ingrediente de la realidad social.
Sin embargo, es fuertemente crítico con la tradición del derecho natural racional, apoyando así las críticas sociologistas (en realidad marxistas).
Habermas hace un recorrido de lo que llama derecho formal desde Hobbes. En las teoría del contrato la sociedad se entiende como un producto intencional resultante de la asociación voluntaria de miembros que originalmente son autónomos y libres. Este concepto se basa en al idea de que la sociedad civil corresponde al estado de naturaleza en el que las partes se topan unas con otras como siendo de por sí iguales y libres, porque los poseedores de mercancías ocupan ya “antes de toda socialización política intencionalmente producida, como dirá Marx, el papel de sujetos autónomos de derecho privado”.
La filosofía moral escocesa entiende la sociedad civil como esfera de tráfico de mercancías y de trabajo social; Hegel como “sistema de necesidades” y Marx estructuras de realización del capital, alineación y desigualdad social. Así la categoría “derecho” pierde su papel teórico, no son las relaciones jurídicas sino las relaciones de producción las que constituyen la anatomía de la sociedad civil. “La unidad manifiesta de un orden estatal jurídicamente constituido queda ahora sustituida por la unidad latente,.., del proceso económico global de autorrealización del capital.”
La crítica de Habermas a Marx parece reducirse al carácter holista del modelo social marxiano, ante el cual propone como modelo de las sociedades complejas el de una sociedad policéntricamente descompuesta, en la que los sujetos – consciencias pasan a ser propiedad de subsistemas despojados de subjetividad. Con los estructuralistas, como Levi-Strauss, Althusser y Foucault se pierde el lastre normativo de las teorías holistas mraxianas. El derecho recupera así un sentido propio pero como un sistema dentro de una pluralidad de sistemas y discursos.
En esta trayectoria de devaluación del derecho como categoría central de la teoría de la sociedad Habermas cita la sociología del derecho de Niklas Luhmann, según la cual el derecho sólo tendría la función de estabilizar expectativas de comportamiento, pero que se vuelve autónomo respecto al resto de subsistemas de acción y pierde completamente la dimensión de la validez normativa. Como las razones no pueden razonarse no se comprende una parte esencial de la cultura jurídica, que es la cultura de la argumentación. Según Habermas la teoría de sistemas liquida así los últimos restos del normativismo del derecho natural racional, sin embargo, cree que la indiferencia entre el derecho y el resto de subsistemas sociales no concuerda con las interdependencias empíricamente observables, por ejemplo entre derecho y política en el proceso de producción legislativa. Además, esa autonomía epistémica conduce a la conclusión de que existe incomunicación entre los subsistemas, cada uno en su propio código y extraño al otro. Para Habermas, el derecho cumple una función de bisagra entre sistema y mundo de la vida, como un transformador que asegura que la red de comunicación social global sociointegradora no se rompa.
A partir de los años setenta, el derecho natural racional recuperó parte de su prestigio con la obra de John Rawls Una teoría de la justicia (1971). Filósofos, juristas y economistas han vuelto a hablar de un modo que conecta con los siglos XVI y XVII, pasando por alto el descrédito que las ciencias sociales efectuaron sobre el derecho. Habermas interpretar que es necesario tender puentes entre ambos universos del discurso (lo que se supone que lleva a cabo con su teoría procedimental de la democracia).
Rawls desarrolla una teoría de la justicia que le permita construir una sociedad bien ordenada sobre la base de la cooperación justa entre ciudadanos libres e iguales de una comunidad jurídica. Ateniéndose al modelo contractualista es necesario el asentimiento racionalmente motivado de todos los ciudadanos para garantizar que los acuerdos sean en interés de todos y puedan así considerarse justos. Sin embargo, los sujetos que en la “posición original” están sometidos a las condiciones de igualdad, independencia, desconocimiento de la propia posición, no son sujetos de carne y hueso que viven en condiciones concretas, o en una sociedad erigida conforme a los principios de la justicia, ni siquiera ciudadanos racionales de los que se espera que pospongan sus intereses personales a las obligaciones de un ciudadano leal. Sino que se trata de constructos para explicar que en una sociedad bien ordenada sería también bueno para mí el atenerme a los requerimientos de la justicia. La autoestabilización de la sociedad justa no descansa en al coerción jurídica sino en la fuerza socializadora de una vida bajo instituciones justas.
En una sociedad pluralista, la teoría de la justicia tiene que contar con una pluralidad de formas de vida y de concepciones del mundo que han de coexistir con los mismos derechos, por tanto sólo podrá ser aceptada si se limita a una concepción postmetafísica, es decir, si evita tomar partido en las disputas entre formas de vida. Tiene que limitarse a aquellas cuestiones político-morales básicas, en las que razonablemente cabe esperar un overlapping consensus, aquellas que afectan a valores neutrales en lo que se refiere a concepción del mundo.
Rawls propone una teoría postmetafísica de la justicia, que incluya un concepto débil del bien, es decir definido solamente en términos formales (a mi no me parece que el requisito formal de universalidad sea débil, sino todo lo contrario), representa un conjunto intersección de enunciados normativos, en el que se solapan concepciones más comprehensivas.
Aunque su teoría de la justicia tiene pretensiones universalistas, como las condiciones que la hacen posible no coinciden con aquellas bajo las cuales estamos dispuestos a actuar conforme a convicciones morales, Rawls busca apoyo motivacional en una tradición constitucional que tiene más de dos siglos de existencia.
Dworkin, para evitar el problema de la falta de motivación del liberalismo, trata de desarrollar una ética liberal que, ciertamente, sea lo suficientemente formal como para ser compatible con el disentimiento y lo bastante sustancial como para suministrar a los principios liberales abstractos un contexto de motivación. Pues ¿qué razones podría tener la gente para ser liberal?. El liberalismo debería conectar ética y política con puntos de vista filosóficos acerca de la vida buena que resulten atractivos.
Para Habermas tanto en Rawls como Dworkin, como en general en condiciones de pensamiento postmetafísico, se da el dilema de que mientras se hagan enunciados sustanciales, sus premisas permanecerán ligadas al contexto de nacimiento que representan determinadas interpretaciones históricas, pero si quiere hacerse universal ha de hacerse lo bastante formal como para atenerse sólo al procedimiento.
Otra objeción de Habermas, es que Rawls se concentra en cuestiones concernientes a la legitimidad del derecho, sin tematizar la dimensión institucional del derecho, es decir la tensión entre facticidad y validez. En cambio reconoce que el derecho natural racional había partido siempre de la diferencia entre moral y derecho y, por tanto, había tenido en cuenta la tensión entre facticidad y validez que el derecho positivo lleva consigo; por lo que ha tenido una actitud más realista que una teoría de la justicia articulada en términos morales.
La filosofía de la justicia, según Habermas, no mira al derecho como sistema empírico de acción, con lo cual los conceptos filosóficos permanecen vacíos, mientras que por otro lado la sociología del derecho es “insensible a la dimensión simbólica”.
Lo que pretende Habermas es un análisis del derecho, planteado en términos de ciencia social, que vincule el planteamiento externo y el interno, el social y el normativo “a través de la conciencia política de un público de ciudadanos”. (¿Cómo?) Para ello busca apoyos en Durkheim, Weber y Parsons, según los cuales en los órdenes sociales se compenetran ideas e intereses o valores culturales y motivos. Durkheim haciendo una “traducción sociológica de la autonomía kantiana”, vincula en un consenso valorativo a los participantes que han hecho suyos como coerción moral los valores intersubjetivamente reconocidos.
La base motivacional aunque, en principio, no está libre de represión, acaba convirtiéndose en conciencia moral y sólo entonces otorga un apoyo fuerte a los valores. La legitimidad de un orden social para ser perdurable ha de descansar en un consenso valorativo, pero no del tipo de un acuerdo normativo sólo, sino en una aleación de razones y de motivos empíricos.
Aunque afirma que Weber “era un escéptico frente a los planteamientos cognitivistas en teoría moral (cuales son los que hoy representan Rawls o la teoría del discurso)”, sin embargo, es Habermas quien parece escéptico al respecto. Cita a Luhmann para subrayar la importancia del principio de positivación del derecho “que el derecho no sólo se establece mediante decisión sino que también es válido en virtud de decisión”. “Según Weber el Estado de derecho recibe en último término su legitimación, no de la forma democrática de la formación de la voluntad política, sino sólo de premisas relativas al ejercicio legal del poder político..””De Weber se obtiene una imagen específicamente alemana del Estado de derecho, a la que se ajusta también el tipo de dominación que ejercen las élites que son los partidos políticos.
“Una imagen distinta es la que resulta si, como hace Parsons, se entiende el Estado constitucional moderno desde la perspectiva de una juridificación del poder político que se efectúa bajo las restricciones estructurales de los fundamentos racionales de validez del derecho moderno y que ayuda a dar forma y a implantarse a ese modo democrático de legitimación que viene anclado en la sociedad civil, en el espacio público-político y en el status de ciudadano”.
Para Habermas entender el derecho como parte del sistema político, como hace Weber, tiene cierta plausibilidad; no le parece tan plausible la separación de política y derecho que efectúa Luhmann, al autonomizarlo como un sistema propio, sin embargo no le parece bien la vinculación sólo del derecho a las formas de legitimación del poder como dice que hace Weber. Le vienen mejor para su construcción teórica de un modelo de política deliberativa las aportaciones de Parsons y de Durkheim en ese sentido. De Parsons las nociones de societal community, de solidaridad social y de revolución educativa (igualdad de oportunidades e igualdad de ciudadanía) le sirven para introducir la idea de un espacio público político.
Parsons y también Marshall (derechos civiles, políticos y sociales) asocian la ciudadanía a la evolución de la “inclusión“ cada vez de más personas, en los distintos subsistemas sociales mercados –mercados, negocios, cargos, escuelas, asociaciones etc.- Habermas llama la atención sobre el hecho de que esta creciente inclusión en la esfera de la ciudadanía “es ciega frente a la cuestión de la utilización efectiva de un status activo de ciudadano...Pues sólo los derechos de participación política fundan la posición jurídica de ciudadano.”
Esta participación política de ciudadano activo no coincide, sin embargo, como sería de esperar con los derechos políticos. Estos últimos, que garantizan el derecho de libertad,
según Habermas coinciden con los derechos liberales, que desde un punto de vista normativo garantizan determinadas libertades subjetivas privadas, pero desde un punto de vista funcional institucionalizan un sistema económico regulado por el mercado pues cristalizaron históricamente en torno a la posición de propietario privado.
Los derechos propiamente “políticos” -creo que la denominación de Marshall es más adecuada- como son los que protegen las libertades individuales no reciben todo el valor que merecen por parte de Habermas, sino que los equipara en su importancia política con los derechos sociales pues dice que ambos tipos de derechos “son en principio posibles sin democracia” en la medida en que Estado de derecho y Estado benefactor son posibles sin democracia.
La equivocación de este enfoque se basa en un concepto irreal y falaz de democracia que trata de obviar el hecho incontestable de que los derechos “políticos” o mal llamados “liberales” van estrechamente asociados al derecho al sufragio universal libre y directo y sin ello no existe democracia y que los Estados totalitarios que tuvieron vigencia en la Europa del siglo XX no fueron democracias aunque fueran estados benefactores.
Habermas expone con más claridad lo que quiere evitar o lo que toma de otros que lo que objetivamente propone. En este sentido, concluye el capítulo II de Facticidad y Validez sobre “Concepciones sociológicas del derecho y concepciones filosóficas de la justicia” afirmando que quiere evitar la ambigüedad inherente a las teorías de la justicia como la de Rawls en las que justicia política y Moral se mueven en el mismo plano de pretensiones de validez puramente normativa. Afirma que entiende por derecho el derecho positivo moderno, en el que se entrelazan, a la vez, la eficacia práctica de un sistema de acción y la racionalización de motivos y orientaciones valorativas.
Por otra parte, renuncia explícitamente al planteamiento de la teoría de sistemas, al estilo como hacen Parsons o Luhmann a la vez que adopta de ellos la perspectiva no holista de la sociedad. “El “pueblo” o la “asociación de miembros libres e iguales de la comunidad jurídica”, en tanto que construcciones del sistema jurídico, son en sí tan inevitables como inadecuados como modelos de la sociedad en conjunto.” Introduce de manera ambigua -por mucho que quiera evitar ambigüedades no puede evitar producir otras mayores- el mundo de la vida como componente sociológica previa al concepto de comunidad jurídica. De este modo, afirma, el Derecho se vuelve reflexivo sobre el componente social del mundo de la vida y “el lenguaje del derecho a diferencia del de la comunicación moral, reducida a la esfera del mundo de la vida, puede operar como un transformador en el circuito de comunicación entre sistema y mundo de la vida, que abraca la sociedad global.”
El hilo conductor de esa relación será el concepto de “opinión pública”, concepto que debe permanecer sin formalización política, reemplazando al viejo concepto de sociedad civil -fraccionado en subsistemas sociales de naturaleza diversa- cuya presión sobre el derecho no puede ser otra- por mucha que Habermas pretenda diluirla- que a través de la fuerza fáctica de los grupos de presión política o económica. Lo cual significa que hay poca novedad en la propuesta habermasiana -nunca el derecho ha sido otra cosa- salvo que se insita en ver la “opinión pública” como un concepto jurídica y sociológicamente a salvo de las presiones políticas y de los grupos de poder económico, concepto neutral, equivalente en el plano sociológico al concepto de comunidad jurídica de miembros libres e iguales. La neutralidad de los “grupos” sociales no creo que, en ningún caso, sea mayor que el de las personas individuales, sino muy al contrario. Y si lo que queremos es más bien afirmar la no neutralidad sociojurídica como un valor, es decir poner como un criterio jurídico fundamental no la justicia como neutralidad sino como “discriminación positiva” creo que se introduce por medio de un argumento falaz una deformación del estado de derecho y del concepto de justicia como neutralidad, que le es inherente. En ese caso estamos ante una justificación muy retorcida – pero no por ello lo es menos- de la politización del derecho, pues la opinión pública entra en el derecho a través del poder político, en la democracia. Y si el poder político no es independiente sino que presiona en dirección contraria, es decir a intervenir en el poder judicial, justificado falazmente por teorías de la democracia como éstas tenemos todos los mimbres para un retroceso democrático del estado de derecho. El derecho debe ser un filtro racionalizador, en dirección a la justicia como neutralidad, de las presiones políticas- que lo son también de la “opinión”- para ello el derecho y la moral racional natural son un instrumento fundamental y que no son patrimonio de ideologías religiosas o de partidos políticos; en caso contrario, el derecho será principalmente un mero instrumento legitimador del poder político de turno.
Examinemos ahora la elaboración que hace Habermas de su concepto procedimental de democracia y como lo diferencia de otros conceptos de democracia como son el concepto empirista, la concepción liberal y la concepción republicana.
Según el modelo habermasiano de democracia la génesis del derecho encuentra su legitimidad democrática en la política legislativa, lo cual genera desde un punto de vista interno al derecho un proceso de formas diferenciadas de argumentación y negociaciones. Desde un punto de vista externo, la génesis democrática del derecho genera una tensión entre la facticidad social de los procesos políticos y la autocomprensión normativa del Estado de derecho, que pone en serias dificultades a la teoría del discurso como herramienta reconstructiva de una teoría de la democracia que pretende ubicarse entre la sociología (facticidad)y el derecho (validez normativa). Tratando de soslayar el debate moral o ético acerca de la justicia Habermas pretende apoyar ontológicamente la teoría del discurso en una “razón existente” que afloraría a modo de entelequia social como “opinión pública” y que no coincidiría con “la opinión mayoritaria”, pues eso equivaldría a considerar el criterio cuantitativo del sufragio como determinante.
La democracia, entendida en términos empiristas, prescinde de la legitimidad democrática del derecho y del poder, según Habermas, pues consideran que “el poder social” es la capacidad de imponerse de ciertos intereses que pueden ser perseguidos más o menos racionalmente y “el poder político” como “una forma de poder social, articulada de forma estable, que permite intervenciones sobre el poder administrativo”. Con estos mimbres, a saber, fe en la “legitimidad de la dominación” y “estabilidad” no se puede construir, según Habermas, una teoría normativa de la democracia. La cuestión es si Habermas pretende algo más que una mera sublimación o exaltación de la democracia.
Habermas explora las posibilidades de la concepción empirista para fundamentar una teoría normativa de la democracia a través del análisis y crítica de la teoría de Becker. Para este autor, las reglas del juego democrático son aquellas que rigen las elecciones generales atenidas al criterio de igualdad de voto, competencia entre partidos y a la dominación de la mayoría. La estabilidad política dependerá principalmente de la observancia de esas normas por parte de los partidos que tienen el poder, de los que ganan las elecciones y de los que las pierden. La legitimidad depende en gran medida de la estabilidad.
Las objeciones que hace Habermas a la teoría empirista de la democracia según Becker son las siguientes:
- Las reglas de una democracia caracterizada por la competencia entre partidos, obtienen su legitimidad del voto mayoritario conseguido en unas elecciones libres, iguales y secretas. La legitimidad democrática así entendida se funda en un subjetivismo ético y en el valor la libertad individual, pues son los individuos mismos los que producen voluntariamente la validez normativa, mediante el acto de su libre asentimiento. Creo que no se puede negar que ese es el fundamento último de la democracia. La pega que le pone Habermas a este planteamiento es que inmanentiza la validez normativa, lo cual deja insatisfechos a los participantes; lo que les lleva a buscar fundamentos suprapositivos para el subjetivismo ético como los derechos humanos o cualquier otro punto de vista moral. Es decir que “necesitan, pues, al menos, una explicación “racional con arreglo a fines” acerca de por qué las normas impuestas por mayoría habrían de ser aceptadas como válidas por la minoría derrotada en cada caso”- habría que preguntar a Habermas si una teoría del discurso sin fundamento moral legitima de modo suficiente que se efectúen leyes que beneficien los derechos de una minoría frente a los de una mayoría o los de una minoría a los de otra minoría?-
- En segundo lugar, piensa Habermas que desde un concepto voluntarista de validez normativa que está implícito en la validez de las decisiones mayoritarias no se podría apelar al bien común ni a ningún otro criterio objetivo- no sé porqué, pues el sujeto moral cuando lee en su conciencia lo que está bien o mal seguramente se basa en criterios de racionalidad natural que determinan como moralmente válido lo que ha de ser para el “mínimo común múltiplo” o el “máximo común denominador” de los mortales-.
- Los puntos frágiles para Habermas son como proteger a las minorías de las mayorías y como garantizar que las partes en litigio se sometan a la regla de la mayoría. En este sentido considera insuficiente la respuesta de Becker en base a las libertades fundamentales clásicas y a la perspectiva de una rotación en el poder. Para Becker las élites que se disputan el poder político escinden al electorado desde puntos de vista ideológicos con la finalidad de conseguir mayorías, en general con la promesa de prestaciones sociales; así la legitimación consiste y termina en una integración de medios de política ideológica y de política social. La objeción de Habermas es que los ciudadanos necesitarán, de todos modos, tener buenas razones para preferir un partido a otro.
- En cuanto a la tesis de Becker de que la retórica que se desarrolla en el espacio público-político no se dirige a la verdad objetiva de los objetivos políticos sino que tiene la función de propaganda y que cumple más una función socio-psicológica que cognitva, Habermas se pregunta ¿porqué los ciudadanos se percatan del sentido emotivo de una propaganda pseudoargumentativa y sin embargo la aceptan? y ¿qué es lo que funda la aceptancia de los compromisos?.
En conclusión, para Habermas según una teoría empirista de la democracia, carente de fundamentos normativos, ciudadanos racionales no tendrían razón suficiente para respetar las reglas del juego democrático por ello dirige su indagación a las teorías normativas de la democracia, a saber, a la concepción liberal y a la concepción republicana de democracia y define la teoría del discurso como una teoría de la democracia que toma cosas de las dos.
“Conforme a la concepción liberal el proceso democrático se efectúa exclusivamente en la forma de compromisos entre intereses. Las reglas de la formación de compromisos que, a través del derecho universal e igual de sufragio, a través de la composición representativa de los órganos parlamentarios, a través del modo de decisión, a través de los reglamentos de régimen interior, etc., tienen la finalidad de asegurar la fairness de los resultados, se fundan y fundamentan en última instancia en, y desde, los derechos fundamentales liberales. En cambio, conforme a la concepción republicana, la formación democrática de la voluntad se efectúa en la forma de un autoentendimiento ético-político; la deliberación habría de poder apoyarse, en lo que a contenido se refiere, en un consenso de fondo inculcado por la propia cultura en la que se ha crecido y se está; esta precomprensión sociointegradora puede renovarse mediante el recuerdo ritualizado del acto de fundación republicana. La teoría del discurso toma elementos de ambos lados y los integra en el concepto de un procedimiento ideal para la deliberación y la toma de decisiones. Este procedimiento democrático establece una conexión interna entre las consideraciones pragmáticas, los compromisos, los discursos de autoentendimiento y los discursos relativos a justicia y fundamenta la presunción de que bajo las condiciones de un suficiente suministro de información relativa a los problemas de que se trate y de una elaboración de esa información , ajustada a la realidad de esos problemas, se consiguen resultados racionales, o, respectivamente, resultados fair. Conforme a esta concepción, la razón práctica se retrae de los derechos humanos universales, en los que insiste el liberalismo, o de la eticidad concreta de una comunidad determinada, en la que insiste el republicanismo, para asentarse en esas reglas del discurso y formas de argumentación que toman su contenido normativo de la base de validez de la acción orientada al entendimiento, y en última instancia, de la estructura de la comunicación lingüística y del orden no sustituible que representan la socialización y “sociación” comunicativas”. [1]
Entre las muchas preguntas que se pueden plantear a propósito de la lectura de este texto es ¿de donde surge el “autoentendimiento ético-político” que dicen encontrar los republicanos? Y ¿porqué es posible ese “entendimiento lingüístico” del que habla la teoría del discurso? Quiero decir que cualquier teoría que trate de encontrar un fundamento ontológico de carácter societario a la racionalidad obviando que el sujeto racional y moral es el fundamento último de cualquier acuerdo o consenso no conseguirá tal propósito sin distorsionar la percepción empírica de la realidad política y sin violentar más o menos gravemente lo que constituye el fundamento teórico de la democracia. Esto es lo que se ven obligadas a hacer tanto la concepción republicana como la teoría del discurso.
Conforme a la concepción republicana la sociedad es de por sí política y la consecuencia es una concepción política dirigida contra el estado. La concepción liberal entiende que la separación entre la sociedad y el aparato estatal no se puede eliminar sino sólo suavizar disciplinando al poder estatal por medio de dispositivos normativos (derechos fundamentales, división de poderes, vinculación a la ley, etc.). Habermas no puede dejar de aplicar al liberalismo las críticas tópicas según las cuales: “el eje del modelo liberal no es la autodeterminación democrática de ciudadanos deliberantes (¿porqué no? )sino la normación de una sociedad económica en forma de Estado de derecho que a través de las expectativas de felicidad de personas privadas (¿de quien sino es la experiencia de felicidad?)...ha de garantizar un bien común entendido en términos fundamentalmente apolíticos” (el bien común no es “político” sino que la política es el medio de conseguir un bien común.).
Para la teoría del discurso, la democracia no opera con el concepto de un todo social centrado en el Estado, como un sujeto de gran formato que actúa orientándose a un fin, pues la teoría del discurso “se despide de las figuras de pensamiento suministradas por la filosofía de la conciencia” que atribuyen las prácticas de autodeterminación de los ciudadanos a un sujeto social global o a sujetos particulares que compiten entre sí. “La teoría del discurso cuenta con la intersubjetividad de orden superior que representan los procesos de entendimiento que se efectúan a través de los procedimientos democráticos o en la red de comunicación de los espacios públicos políticos.” La sociedad civil como base social de los espacios públicos autónomos, se distingue así del dinero y de la administración pública y se acerca más a la solidaridad como fuerza sociointegradora.
Según Habermas, conforme a la concepción liberal la formación democrática de la voluntad tiene la función de legitimar el ejercicio de poder político. Conforme a la concepción republicana, la formación democrática de la voluntad tiene la función de constituir la sociedad como una comunidad política y el gobierno es más bien una comisión y está obligado a la ejecución de determinadas políticas. Y conforme a la teoría del discurso los procedimientos de formación democrática de la opinión y la voluntad tienen por objeto “la racionalización discursiva de las decisiones de una administración y un gobierno ligados al derecho y a la ley” y que también controla a posteriori el ejercicio del poder político.
El concepto de soberanía aunque nace ligado al Príncipe que gobierna absolutistamente, se transvaluó al Estado y luego con Rousseau al pueblo. Conforme a la idea republicana el pueblo es portador de una soberanía que no puede delegarse. Para el liberalismo, el poder estatal procede del pueblo pero se ejerce en los plebiscitos y elecciones y por medio de procedimientos establecidos. Para la teoría del discurso, como abandona la filosofía del sujeto, la soberanía que no necesita ser concretada en el pueblo físicamente, se interpreta en términos intersubjetivistas, como poder comunicativo anónimo.
Por eso, es importante para Habermas defender la calidad racional de la política deliberativa, pues en ella se basa su legitimidad. Recoge y hace suyas las características que enuncia J. Cohen de lo que debe ser la política deliberativa. Las instituciones básicas serán legítimas en la medida en que ofrezcan un marco para la deliberación pública libre, en el que los ciudadanos puedan resolver sus problemas a través de la argumentación y del razonamiento público. Las deliberaciones han de efectuarse en forma argumentativa, ser inclusivas y públicas, estar exentas de coacciones externas e internas.
Las deliberaciones políticas se orientan a alcanzar un acuerdo racionalmente motivado, orientado a la praxis, por lo que deben resolverse por medio de la regla de la mayoría al menos por el momento; siempre pueden retomarse. Además las deliberaciones de tipo político se orientan a la totalidad de las materias que pueden regularse en interés de todos por igual. Se extienden también a temas y objetos de naturaleza privada.
El proceso democrático debe basarse también en los principios generales de la justicia y presuponer la imparcialidad en el procedimiento ideal de deliberación.
Utiliza Habermas la distinción entre contexto de justificación para referirse a los órganos parlamentarios y contexto de descubrimiento para referirse al espacio público no regulado por procedimientos, que corresponde al público general de ciudadanos y que es el portador de la “opinión pública”. Esta es un complejo anárquico y salvaje, desprotegido ante los distintos mecanismos de presión, pero tiene la ventaja de ser un medio de comunicación no restringida. No podemos dejar de preguntarnos ¿dónde está ese espacio etéreo? y sobre todo ¿cómo ejerce su “poder comunicativo” sobre el poder político y administrativo, discursivamente?
La política deliberativa y el concepto procedimental de democracia en lo que se refiere a los ideales de vida buena, de identidad colectiva, de interpretación de las necesidades, etc. defiende una versión tolerante del principio de neutralidad, que somete a dichos temas a los mismos procedimientos y reglas de la deliberación política; el grupo en el poder no debe imponer un ideal de vida o de moral pero tampoco es que dichos temas estén excluidos del debate público. Algo así como ni sí ni no sino todo lo contrario.
En cuanto a los paradigmas del derecho y a la cuestión suscitada por el paternalismo del Estado social acerca de si es compatible o no con la libertad jurídica, la teoría discursiva y el paradigma procedimental del derecho quiere mantenerse equidistante de la doble referencia de la igualdad jurídica y la igualdad fáctica.
Rosa mª Rodríguez Ladreda
Jaén a 13 de noviembre de 2004